| 2Кор.6:18 . «И буду вам Отцом, и вы будете Моими сынами и дщерями, говорит Господь Вседержитель» ( Иер.3:19 ; Ос.1:10 ). Объяснение. Приводя ветхозаветное изречение о всыновлении Израильтян, апостол внушает и Новому Израилю (христианам) то же обетование, но в совершеннейшем смысле и значении: Ин.1:12–13 . В том и состоит возрождение всякого верующего христианина, что он рождается свыше водой и Духом: Ин.3:5 , и в момент рождения сего делается сыном или дщерью Богу: 1Кор.6:11 . Еф.1:13–14 . «В Нём и вы, услышавши слово истины, благовествование вашего спасения, и уверовавши в Него, запечатлены обетованным Святым Духом, Который есть залог наследия нашего, для искупления удела Его, в похвалу славы Его». Объяснение. Эти слова нужно рассматривать в связи с другими словами того же апостола, напр.: Еф.4:30 , а затем и вообще с учением апостола Павла о возрождении: Рим.6:4 . Тогда ясно будет видно, что запечатление Святым Духом подаётся в таинствах Крещения и Миропомазания: Деян.2:36–39:11:15 ; 2Кор.1:21–22 . Тит.3:4–6 . «Когда же явилась благодать и человеколюбие Спасителя нашего, Бога, Он спас нас не по делам праведности, которые бы мы сотворили, а по Своей милости, баней возрождения и обновления Святым Духом, Которого излил на нас обильно чрез Иисуса Христа, Спасителя нашего». Объяснение. Эти слова составляют дополнение и пояснение к словам ст.11–14 гл. 2 сего послания (см. об оправдании). Здесь поясняется, что возрождение совершается в Крещении – «спас нас баней... возрождения»: ст.5. Под баней можно разуметь только баню водную: Еф.5:26 , освящающее и оправдывающее омовение: 1Кор.6:11 , словом, Крещение, в котором указывается участие в возрождении и обновлении нашем всех Трёх Лиц Божества, чему и соответствует совершение Крещения во имя Отца, и Сына, и Святого Духа: Мф.28:19 . Иер.2:22 . «Посему хотя бы ты умылся мылом, и много употребил на себя щёлоку, – нечестие твоё отмечено предо Мной, говорит Господь Бог». Объяснение. Здесь говорится об известном, существующем издревле иудейском обычае телесных омовений, которыми лицемерные люди старались прикрыть своё внутреннее нечестие. Это-то именно (а не Крещение, которого тогда не существовало) и обличает здесь пророк, подобно тому, как обличал во время земной жизни Иисус Христос лицемерных фарисеев за строгое соблюдение этого обычая в известное время и тем как бы прикрывавших свою внутреннюю нечистоту: Мк.7:1–4 ; Лк.11:3–8 . Для полного очищения пред Богом евреям нужны не внешние омовения или вообще внешние только дела благочестия, а нужно нравственно переродиться, ставши добродетельными и верными Господу: Ин.3:5 . Такое перерождение пророк и относит ко временам новозаветным: Иер.31:31–34 ; Евр.8:8–12 . |
| В авг. 519 г. И. М. и его сторонники покинули Рим, ничего не добившись. Согласно утверждению И. М., они были изгнаны папой. Но папа Гормизд в послании Юстиниану сообщил, что они бежали из города ( Hormisdas. Ep. 66-67//PL. 63. Col. 477-478; от 2 сент. 519). Он обвинил монахов в том, что они устроили беспорядки в Риме ( Idem. Ep. 70//PL. 63. Col. 490-492; от 13 авг. 520) и прикрепили грамоту с протестом к статуе императора. По всей видимости, т. о. были обнародованы 12 глав против несториан И. М. Гормизд в послании еп. Посессору от 13 авг. 520 г. рассказывал о «бесчинствах лже-монахов» в Риме и предостерегал относительно лжи, ими распространяемой. Когда это послание попало в руки И. М., он ответил на него новой апологией. В ней И. М. заявил, что не хочет верить, что послание Посессору принадлежит папе, т. к. его автор - «еретик». И. М. утверждал, что в Риме был принят в общение папой. Он также указывал, что автор опровергаемого послания хотя и не признал сочинения Фавста Регийского авторитетными, но и не осудил их. По возвращении в К-поль скифские монахи продолжили переписку с африкан. августинцами, в т. ч. с Фульгенцием, по вопросу о сочинениях Фавста. Обращение монахов не сохранилось, однако соч. «Об истинности предопределения» ( Fulgentius Ruspensis. De veritate Praedestinationes//PL. 65. Col. 603-671) Фульгенция было посвящено И. М. и диак. Венерию, одному из скифских монахов. Второй соборный ответ африкан. епископов издан в 523 г., после смерти папы Гормизда ( Idem. Ep. 15//PL. 65. Col. 435-442). Уже зная мнение папы по делу скифских монахов, африкан. епископы тем не менее в целом не изменили положительного отношения к ним. Послание 523 г. адресовано И. М. и диак. Венерию. Африканцы подтвердили признание веры скифских монахов и особенно их понимание учения о благодати. При этом они призывали быть снисходительными к тем, кто не разделяли мнения скифских монахов о теопасхизме, поскольку многие из них в будущем могут изменить свою т. зр. и примкнуть к ним. С нач. 30-х гг. VI в., став императором, Юстиниан (527-565) начал активно использовать теопасхитскую формулу в полемике с монофизитами и утвердил ее эдиктом 533 г. (CJ. I 1. 7), где она дается со мн. пояснениями (см. подробнее в ст. Вселенский V Собор , разд. «Богословие Собора»). Ее принятие сопровождалось осуждением догматических противников скифских монахов - акимитов. Несмотря на то что ранее папа Гормизд отказался принять теопасхизм, формула была одобрена папой Иоанном II в 534 г. Наконец, она была принята V Вселенским Собором в К-поле в 553 г. вместе с осуждением Феодора Мопсуестийского, чего ранее добивались скифские монахи. |
| В эпоху Марка Аврелия (161–180 гг.) и в малоазийской Церкви и вне ее 4-е Евангелие всеми признается произведением апостола Иоанна. Так акты Карпа и Папилы, Феофил Антиохийский , Мелитон, Аполлинарий Иерапольский, Татиан , Афинагор (древнелатинские и сирийские переводы уже имеют Евангелие от Иоанна) – все, очевидно, хорошо знакомы с Евангелием от Иоанна. Святитель Климент Александрийский говорит даже и о поводе, по которому Иоанн написал свое Евангелие (Евсевий. «Церковная история», VI, 14, 7). О происхождении Евангелия от Иоанна свидетельствует и Мураториев Фрагмент (см. «Аналекта», изд. Прейшена, 1910, с. 27). Таким образом, Евангелие от Иоанна существовало в Малой Азии, несомненно, с начала II века и было читаемо, а примерно около половины II века оно нашло себе доступ и в остальные области, где жили христиане, и стяжало себе уважение как произведение апостола Иоанна. При таком положении дела нисколько не удивительно, что во многих произведениях мужей апостольских и апологетов мы еще не встречаем цитат из Евангелия от Иоанна или намеков на его существование. Но уже тот факт, что ученик еретика Валентина (пришедшего около 140 г. в Рим), Гераклеон, написал комментарий на Евангелие от Иоанна, свидетельствует о том, что Евангелие от Иоанна появилось много ранее второй половины II века, так как, несомненно, писать толкование на произведение, только недавно появившееся, было бы довольно странно. Наконец, свидетельства таких столпов христианской науки, как Ориген (III в.), Евсевий Кесарийский и блаженный Иероним (IV в.), о подлинности Евангелия от Иоанна ясно говорят за то, что в церковном предании о происхождении четвертого Евангелия не может заключаться ничего не основательного. Апостол Иоанн Богослов Откуда был родом апостол Иоанн, об этом нельзя сказать ничего определенного. Об отце его, Зеведее, известно только то, что он со своими сыновьями Иаковом и Иоанном жил в Капернауме и занимался рыболовным промыслом в довольно широких размерах, на что указывает то обстоятельство, что у него были работники ( Мк.1:20 ). Более выдающеюся личностью является жена Зеведея, Саломия, которая принадлежала к тем женщинам, какие сопровождали Христа Спасителя и из своих средств приобретали что требовалось на содержание довольно большого кружка учеников Христовых, составлявших почти постоянную Его свиту ( Лк.8:1–3 ; Мк.15:41 ). Она разделяла честолюбивые желания ее сыновей и просила Христа об исполнении их мечтаний ( Мф.20:20 ). Она издали присутствовала при снятии с креста Спасителя ( Мф.27:55 и сл.) и участвовала в покупке ароматов для помазания тела погребенного Христа ( Мк.16:1 ; ср. Лк.23:56 ). |
| Еще в древности был поставлен вопрос о подлинности актов Собора. На 3-м заседании VI Вселенского Собора (13 нояб. 680) были прочитаны 2 «книги святого Пятого Вселенского Собора», в начале к-рых находилось «Слово блаженной памяти Мины, архиепископа К-польского, к Вигилию, блаженнейшему папе Римскому, о том, что во Христе одна воля», а в 7-м деянии - 2 письма Вигилия к имп. Юстиниану и имп. Феодоре, в к-рых содержался следующий текст: «Анафематствуем и Феодора, бывшего епископа Мопсуестийского, как бывшего всегда чуждым Церкви и противником святых отцов, к-рый не исповедует, что воплотившийся Бог Слово, то есть Христос, имеет одно естество, одно лицо и одно действие» (ACO II. Vol. 2 (1). P. 34-47; рус. пер.: ДВС. Т. 4. С. 26-29; ср.: ACO. T. 4. Vol. 1. P. 201-202). По требованию присутствовавших на VI Вселенском Соборе рим. легатов было произведено расследование, результаты к-рого оглашены на 14-м заседании (5 апр. 681). Было установлено, что при К-польском патриархе Павле II (641-653) и в последующее время сторонники монофелитской ереси занимались переделкой указанных мест актов в различных как греч., так и лат. манускриптах, имевшихся тогда в столице Византийской империи. VI Вселенский Собор анафематствовал «Слово Мины к Вигилию» и «книги Вигилия к Юстиниану и Феодоре, оказавшиеся подложными», а также наложил анафему «всем вообще подделывателям деяний Святого и Вселенского Пятого Собора» (ACO II. Vol. 2 (2). P. 628-665; ДВС. Т. 4. С. 198-202). Поскольку пространная редакция содержит (наряду с др. фрагментами, к-рых нет в краткой редакции) оба преданных анафеме письма Вигилия к Юстиниану и Феодоре, возникает вопрос о принятии не только этих документов, но и редакции в целом. После работы К. Й. фон Гефеле по истории Соборов (см.: Hefele, Leqlercq. Hist. des Conciles. Vol. 3 (1). P. 66-77) большинство ученых признают подлинность пространной редакции, в т. ч. и обоих писем папы Вигилия, за исключением упомянутых фрагментов об «одном действии» (ACO. T. 4. Vol. 1. P. 187, 29-32 и 188, 12-15), к-рые считаются монофелитскими вставками VII в. Историческая ситуация |
| Из содержания самого послания видно, что поводом к написанию его послужило появление во Фригии каких-то лжеучителей, угрожавших чистоте христианской веры, и желание апостола Павла предостеречь колоссян от увлечения этими лжеучителями. Из слов, которыми св. Павел характеризует этих лжеучителей (см. 2:4; 2:8; 2:16, 20-23), видно, что эти лжеучения не представляли собой какой-либо строго определенной системы и не отличались ясностью и определенностью, а были какой-то смесью языческого философствования, чего-то вроде начатков гностицизма, и иудейства, державшегося прежних постановлений о пище и праздниках и об обрезании (2:11-15). Известить о появлении этих лжеучителей св. апостола Павла, находившегося тогда в узах в Риме, пришел Епафрас, который и просил своего учителя написать колоссянам послание. Целью послания было предостеречь колоссян, чтобы они не прельстились вкрадчивыми словами теософов, будто можно на ком-либо или на чем-либо, кроме Христа Господа, опереться упованием своим (Амвросиаст), а вместе с тем убедить их держаться, как непререкаемой истины, того учения, которое было возвещено им Епафрасом, " верным для них служителем Христовым " (Кол. 1:7; 4:12-13). Время и место написания послания к Колоссянам В послании св. апостол Павел дважды упоминает, что он находится в узах (Кол. 4:3, 18). Это были первые узы в Риме, так как при апостоле находился Тимофей (1:1), которого не было при вторых узах. Оно написано ранее послания к Филиппийцам и одновременно с посланием к Филимону. Следовательно, место написания его — Рим, а время — вероятно, около 61 или 62 годов. Отправлено оно было в Колоссы с Тихиком и Онисимом, который нес от апостола еще особое послание к Филимону, своему бывшему господину (4:7-9). Содержание и разделение послания к Колоссянам Послание к Колоссянам содержит в себе четыре главы. Главная тема послания — опровержение лжеучителей, пытавшихся доказать, что можно прийти к Богу и спастись помимо Господа Иисуса Христа. Послание к Колоссянам разделяется на следующие части: |
| Мы призваны облегчить страдания другого человека, не рассуждая о том, почему они ему попущены Богом, как это делали друзья Иова. Все они своими речами разгневали Господа, и Он велел им просить Иова помолиться за них (см. Иов 42, 7—8). Иов явил полное незлобие и вознес за своих мучителей искреннюю молитву к Богу. На этом закончились все его испытания, и он благоденствовал еще долгие годы. скрыть способы оплаты Комментарии Иван Миронюк 23 октября 2016, 19:36 Господи дай нам веру терпение иова Елена 23 октября 2016, 18:03 Да, так хочется облегчить страдания другого человека, не рассуждая о том, почему они ему попущены Богом, - с этой мыслью я проснулась сегодня, с этой мыслью и завершается день, с тихим плачем от своей немощи. Господи Иисусе Христе, пожалей Дмитрия и Александра и обрати их на покаяние. Господи, помоги молодых матерей Марию и Дарью с младенцами. Екатерина 23 октября 2016, 07:46 Как хорошо написано.Спасибо Вам.Помолитесь о нас грешных. Ирина Сыресина 23 октября 2016, 04:50 сказал Бог Богу моему-вот я снимаю с тебя вину...давид и захария. Галина И. 22 октября 2016, 21:50 Спасибо, Владыка, за очередные разъяснения.И еще немного мыслей по поводу. Книга Иова - о смысле человеческих страданий, о нашей невозможности (или непреодолимой трудности) понять судьбы людей и Божьи пути для каждого человека на земле. Трагедию вечного страдания на земле может разрешить только вечный Бог. Если следовать прав. сотериологии, то без страданий спасение уверовавших во Христа становится просто невозможным.Сам безгрешный Господь страдал по Своей человеческой природе. Грех греху- рознь, " все согрешили и лишены славы Божией " (Рим. 3,23). Бл. Августин писал: " ...никто, рожденный от Адама, не изъят из осуждения и никто не освобождается от него, кроме возрожденного во Христе " (из писем Лаврентию). И,конечно же, лучше всего нам вместо анализа и объяснения страданий (патологии) иметь т.н. " патософию " - " мудрость о страдании " , или духовную мудрость. Это значит уметь сострадать другим и самим со смирением принимать страдания и побеждать их. " Благодарение Богу, даровавшему нам победу Господом нашим Иисусом Христом! " (1 Кор. 15,57). |
| Напомним прекрасное выражение Св. Иоанна Златоуста в беседе VII на I Посл. к Кор. II, 6–7, со ссылкою его на Eф. I, 12 : „Бог почитает наше спасение Своею славою“. (В изд. 1863 г. стр. 106). 4 . А Я сказал: напрасно Я трудился, ни на что и вотще истощал силу Свою. Но Мое право у Господа, и награда Моя у Бога Моего. В пророчестве этом поднимается отчасти завеса той страшной для ума человеческого, тайны о страданиях Богочеловека в Гефсиманском саду 1567 . Не ужас страданий, ожидающих Его, не страх смерти были причиною, что капли крови капали с священного чела Его, но горькое сознание по человечеству, что в минуту моления Его труды Его еще оставались бесплодными: Он хотел „собрать как птица птенцов своих, но они не захотели“ ( Мф. 23:37 ). Он жизнь свою полагал за овец Своих, а они кричали: распни Его! Но Он сказал еще: „есть у Меня и другия овцы.... они услышат голос Мой“ ( Ин. 10:15–16 ). И это было утешение и вознаграждение Отрока Господня, глаголющего в пророчестве: „награда Моя у Бога Моего“. Ибо, хотя „свои не приняли Его“, но приняли Его другие, которым „Он даровал право быть чадами Божиими“ ( Ин. 1:11–12 ). Но, восклицает Апостол Павел, указывая на то, что и Израиль спасется, когда обратится к Господу: „всех заключил Бог в непослушание, чтобы всех помиловать: о, бездна богатства и премудрости и ведения Божия! Как непостижимы судьбы Его и неисследимы пути Его“! ( Рим. 11:32–33 ). Итак, мы видим, что в стихе 4 как бы предначертывается в немногих словах вся земная жизнь Мессии, Который – Сам Бог испытывает все душевные и телесные страдания человеческие, даже до горького сознания бессилия человеческого, видя, как человек, что труды Его напрасны 1568 . Но пройдя страдания человеческие, Он Сам глаголет, что „право Мое у Господа и награда Моя у Бога Моего“. Только Бог мог спасти человечество, и Божество в Сыне Человеческом воскресило всего человека в Нем и с Ним, прославив в Нем Бога по всей земле, что и составляло цель пришествия Мессии: „в Тебе Я прославлюсь“ (выше ст. 3). „Бог почитает наше спасение Своею славою“, говорит Златоуст. (См. выше прим.). |
| Но те же самые облак и мрак напоминают Того, Который еще на горе Синайской показал Свое явление при даровании Закона (см. Втор.5:22 ) народу еврейскому. Сей Господь Бог, Который воцарился, хотя и невидим, как окруженный облаком и мраком, но всегда присущие Ему действия власти и силы Его видимы: они суть правда и судьба исправление престола Его, или, как в переводе с еврейского: «благость и правосудие основание престола Его», и как это выражено в другом псалме ( Пс.88:15 ). Таким образом, здесь (в ст. 2), во-первых, говорится о невидимости существа Божия, как бы о закрытии Его для нас, под облаком и мраком, и, во-вторых – о вечной силе Его, Божестве, которые, по слову апостола, «чрез разсматривание творений видимы» ( Рим.1:20 ). И тут же намекается ясно на силу и власть Господа Иисуса Христа, Которые Он проявил в пришествии Своем на землю и в основании Церкви Своей, когда воцарился и совершил праведный суд Свой, по которому победил мучителя диавола, чтобы освободить от него находящихся во власти его людей. А затем, в следующих стихах (3–4), делаются ясные указания на знамения второго пришествия Христова, для всемирного Суда. Упомянув о правде и суде как лучших принадлежностях Царства (престола) Божия, пророк далее говорит, что когда настанет время всеобщего Суда, то огнь пред Ним предыдет и попалит окрест враги Его. Почти то же самое открыто было в видении пророку Даниилу, который говорит: «Река огненная текла пред Ним» ( Дан.7:10 ). «Божественною Своею силою попалит Он всякое лукавое и сопротивнос действование», – так говорит св. Афанасий Александрийский с. 316]. По словам блж. Феодорита, «и Сам Владыка молнии уподобил пришествие Свое» с. 463]. «Ибо, как молния, – изрек Он, – исходит от востока и видна бывает до запада, так будет и пришествие Сына Человеческого» ( Мф.24:27 ). А св. Афанасий говорит: «Св. апостолы и евангелисты Христовы суть молнии и подобно свету озарили поднебесную» с. 316]. Они, как причастники света Христова, и сами возоблистали в мире и сделались для него светом, как и Сам Христос назвал их: «Вы свет мира» ( Мф. 5:14 ). |
| Обитель возрождалась как духовный центр Русской Церкви, возрождались древние традиции русского монашества, старчества, восстанавливались тонкие нити духовного преемства. После войны сюда пришли подвижники, своей жизнью явившие идеал христианина, о котором говорит апостол Павел: Кто отлучит нас от любви Божией: скорбь, или теснота, или гонение, или голод, или нагота, или опасность, или меч? (Рим. 8, 35). Преподобный Сергий, в своей земной жизни совершивший чудо пробуждения души русского народа для победы над Ордой, вновь в ХХ веке «привел в движение нравственное чувство народа, поднял его дух выше его привычного уровня»7. Источник этого чуда — вера в Бога и Его Промысл, позволивший в тяжелом испытании обрести силы для постепенного возрождения Русской Православной Церкви. ПРИМЕЧАНИЯ 1 К тому моменту Патриарх Сергий уже почил. Согласно его завещанию, Местоблюстителем Патриаршего престола стал митрополит Алексий (Симанский), которого 2 февраля 1945 г. на Поместном Соборе Русской Православной Церкви избрали Патриархом Московским и всея Руси. 2 Иларион (Удодов Иоаким Христофорович; 20.09.1863–15.03.1951), схиархимандрит; в период с 1941 по 1946 г. был хранителем главы преподобного Сергия Радонежского. Она находилась в алтаре под престолом Владимирского храма. В 1946 г. по благословению Патриарха Алексия I отец Иларион был принят в братию открывшейся Лавры, назначен помощником наместника и братским духовником. В Сергиевой обители отец Иларион пробыл чуть больше года и в 1947 г. вернулся в Виноградово. 3 См.: Андроник (Трубачев), игум. Закрытие Троице-Сергиевой лавры и судьба мощей преподобного Сергия в 1918–1946 гг. М., 2008. С. 225. 4 Сергий Боскин (27.06.1907–19.01.1992), протодиакон; с 1968 г. служил в Ильинской церкви Сергиева Посада. В 1980-х гг. собирал материалы и записывал воспоминания о Троице-Сергиевой лавре и ее скитах, о жизни Сергиева Посада в послереволюционные годы. В последние годы жизни (с 1990 по 1992) служил в Гефсиманском скиту. 5 Архимандрит Гурий (Егоров; 1891–1965), впоследствии митрополит Симферопольский и Крымский, первый наместник Троице-Сергиевой лавры после ее открытия. |
| Особенно значительно отступление от православия в учении А. Илариона о спасении. Борясь с юридическим пониманием искупления, и в самом деле, грубым и односторонним у некоторых католических теологов, наш богослов доходит до полного отрицания искупительного значения Голгофской Жертвы, до отрицания самого понятия искупления, многократно звучащего в Новозаветном Откровении (см., напр., Рим. 3:24 ; 1Кор. 1:30 ; Еф. 1:7 ; Кол. 1:14 ; Евр. 9:15 ). Учение об Искуплении объявляется основным пагубным заблуждением латинства (с.145). Православное учение о спасении строится, по А. Илариону, на понятиях воплощения, воссоздания, обожения, нетления и блаженства (с.146). Ему А. Иларион противопоставляет будто бы исключительно свойственные католическому учению о спасении понятия оскорбления, возмездия, проклятия, искупления, удовлетворения и заслуги (с.148). Все эти понятия А. Иларион образно именует фортами латино-немецкой схоластической крепости, которая должна быть сравнена с землей (с.150–151). Уча об искуплении, об освобождении от наказания за оскорбление грехом правды Божией (с.350), католики и протестанты искажают Христианство . Им вторит «школьное богословие», которое сущность дела Христова видит в страдании за чужие грехи, за грехи всего человечества (с.385). Центр нашего спасения в нашем школьном богословии перенесен из Вифлеема на Голгофу. Это перенесение у нас, в русском богословии случилось сравнительно недавно, около двухсот лет тому назад, когда чрез католическую Польшу и Киев пришло в Москву латинское направление богословия и когда разные отцы схоластики получили больший авторитет, нежели древние отцы Церкви, тогда как богословская мысль древней Церкви благоговейно ходила не столько около Голгофы, сколько около Вифлеема (с.419–420). «Макарий» (Митрополит Макарий (Булгаков) , великий русский богослов, излюбленный объект нападок критиков «западного засилия» в богословии) пишет, что воплощение и вся земная жизнь служили только приготовлением и как бы постепенным восхождением Христа к Его великому жертвоприношению (с.421). А. Иларион, не принимая понятия жертвоприношения и искупления, говорит, что юридическая теория, сосредоточиваясь на Голгофе, лишает нас полной радости праздников Рождества и Воскресения Христовых (с.422). У А. Илариона ради Голгофы не омрачается тихая ночь Вифлеема и светлая ночь Воскресения (с.428), в то время как эти два торжества великих омрачает юридическая теория искупления, лишая их полноты смысла и обращаясь только около Голгофы (с.429). Мы увидим далее, с какими мыслями обращается около Голгофы А. Иларион, но прежде скажем, что традиционному учению о спасении человечества крестной жертвой Христовой А. Иларион противопоставил новаторское учение о довлеющем для спасения Боговоплощении. |
|
|
