| Языческое «многословие» в молитве противопоставляется христ. обращению к Богу, Который «непременно лучше знает все, что нам необходимо, и все, о чем мы попросим, узнает прежде, чем мы скажем». Кроме того, наглядным примером содержательного отличия 2 типов молитвы служит история с кратким обращением мытаря и многословием фарисея ( Chromat. Aquil. Tract. in Matth. 27. 2). Христианин же в молитве должен говорить мало, потому что «Бог есть слушатель не слов, а сердца» (ср.: Прем 1. 6 - Hieron. In Matth. 6. 7-8). Ряд авторов понимали «многословие» не буквально, а как указание на содержание молитвы: она не должна совершаться рассеянным и суетным умом (как у малого ребенка) и содержать прошения о неполезных мечтаниях и грезах, а также о низких и земных вещах ( Greg. Nyss. De orat. Dom. 1. 5; ср.: Ioan. Chrysost. In Matth. 19. 3; Orig. De orat. 21. 1). Несмотря на явное указание оппонента на христ. видение молитвы в лице «язычников» (Мф 7. 7), в связи с общим антииудейским контекстом всего отрывка (Мф 7. 5 сл.) в христ. традиции существовали толкования, относящие порицаемое многословие молитв к иудеям ( Orig. De orat. 21. 1; Chromat. Aquil. Tract. in Matth. 27. 2. 2-3). Мф 6. 16-18: о посте Эти слова о том, что пост бесполезен для тех, к-рые хотят посредством него заслужить людскую похвалу, и, кроме того, они призывают подвижника скрывать свои добродетели даже в случае прямого вопроса, заданного братом ( Ioan. Cassian. Collat. XVIII 21-22). Свт. Иоанн Златоуст, усиливая обличительный характер этих стихов, называет «лицемерами вдвойне» тех христиан, к-рые постятся напоказ, «чтобы не соблазнить других» ( Ioan. Chrysost. In Matth. 20. 1). В подобном случае тщеславное исповедание христианства через внешние проявления (напр., умышленное хождение в лохмотьях) оказывается признаком «волков в овечьей шкуре», к-рые узнаются во время искушений по своим плодам (ср.: Мф 7. 16 - Aug. Domin. in Mont. II 12. 41). Распространенный в Палестине обычай помазывать в праздничные дни головы у мн. комментаторов символически перетолковывается как указание на помазание во время поста духовным елеем радости (ср.: Пс 44. 8) «главнейшей части нашего сердца» ( Hieron. In Matth. 6. 17-19). Мф 6. 19-21: о сокровище на небесах |
| Есть 2 рода Г., считает прп. Иоанн Кассиан: один искушает людей «духовных», а другой - «новоначальных и плотских» (т. е. начинающих усваивать основы христ. нравственности или находящихся в самом начале пути подвижничества) ( Ioan. Cassian. De inst. coenob. XII 2; Collat. V 12). Плотская Г. характеризуется следующими признаками: в разговоре - крикливостью, в молчании - досадой, в веселии - громким смехом, в ответе - строптивостью, в речи - безрассудством, она сопровождается нетерпением, чужда любви, дерзка в оскорблениях (ср.: Притч 6. 17), а в перенесении их малодушна, не признает повиновения, увещания, всегда готова настаивать на своем мнении и т. п. По таким проявлениям можно распознать возникновение Г. и подавить ее в самом начале ( Idem. De inst. coenob. XII 29, 27). Свт. Игнатий (Брянчанинов) добавляет к этим признакам ересь, безбожие, невежество, смерть души (1996. С. 170). Гордец унижает ближнего, завидует другим, кичится своим имением (ср.: Ам 6. 4-8), бесстыдно проповедует свои труды, самохвалится, ненавидит обличения, а в результате, уповая только на себя, отвергает Божию помощь ( Ioan. Climacus. 23. 2). В то же время одержимый Г. упрекает Бога в том, что Он ему не помог, когда он просил Его. В таком случае надо бы человеку смириться и с сокрушением сердца всмотреться в себя - действительно ли он достоин того, чтобы Бог помогал ему. Ибо Господь все делает к пользе нашей, и если не получили того, что просят, то, разъясняет прп. Иоанн Лествичник, по к.-л. из 3 причин: «или потому, что прежде времени просят; или потому, что просят не по достоинству и по тщеславию; или потому, что, получивши просимое, возгордились бы или впали в нерадение» ( Ioan. Climacus. 26. 60). У людей в обычае, говорит прп. Исидор Пелусиот , превозноситься родом, или мудростью, или имуществом, или красотою, чином - но это чуждо Божественным законам и нисколько не помогает тем, кто, «будучи взяты из земли, снова обратятся в землю» ( Isid. Pel. Ep. I 99; ср.: Idem. Ep. 147). Преподобный увещевает смотреть на «сии ненадежные имущества, как на тень, дым и ветер» (Ep. |
| Если страсть Г. отвергнет внушения рассудка и овладеет душой человека, то он перестает быть собственно человеком, говорит свт. Василий Великий, но становится зверем, «они бесятся, как псы, бросаются, как скорпионы, угрызают, как змеи» ( Basil. Magn. Hom. 10. 1//PG. 31. Col. 353; ср.: Ис 56. 10; Мф 23. 33). От раздражительности и Г. человек совершает убийство; от Г. братья не узнают друг друга, родители и дети забывают узы природы; душу, приведенную в бешенство Г., почти так же трудно удержать, как человека, одержимого бесом; Г. возбуждает ссору, ссора - драку, драка - раны, что нередко приводит к смерти ( Basil. Magn. Hom. 10. 1//PG. 31. Col. 356; ср.: Greg. Nazianz. Carmina moral. 25: Adv. iram.). Свт. Тихон Задонский считает Г. «мучительной и лютой страстью», к-рая «сокровенна быть не может». В отличие от др. страстей, имеющих возможность оставаться скрытыми, Г., переполнив сердце, извергается наружу (Т. 2. С. 177). Крайний предел Г.- когда человек и наедине гневается ( Ioan. Climacus. 29. 10; 8. 13). Стремление отомстить обидчику, дать ему почувствовать боль от нанесенной им обиды признается основной причиной возникновения Г. ( Basil. Magn. Hom. 10. 1//PG. 31. Col. 356; Greg. Nazianz. Carmina moral.//PG. 37. Col. 816; Greg. Nyss. De anima et resurr.//PG. 46. Col. 56; Evagr. De octo vit. 6//PG. 40. Col. 1273). Г. является извращением естественной силы души (θυμς). Г.- принадлежность не естества, поясняет свт. Феофан Затворник, а следствие испорченности его; побеждающий Г. «не естество побеждает, а порчу естества уничтожает и возводит его в свой естественный чин» (Письмо 565). Г. есть воспоминание ненависти, памятозлобие, зложелание. Соответственно безгневие - это победа над естеством и нечувствительность ко всякого рода досаждениям ( Ioan. Climacus. 8. 2; 8. 5). Нередко Г. порождает печаль ( Ioan. Cassian. De inst. coenob. IX 4; Collat. V 11). Она возникает по причине неудовлетворенности или неполного удовлетворения страстного желания. Другая причина может заключаться в том, что чувственный эгоизм человека в Г. |
| John Cassian. Camb., 1968. P. 116), что позволило ему, опираясь на опыт египетских подвижников, отстаивать одновременно 2 взаимоисключающих положения: «Творец всюду производит все, возбуждая, содействуя и утверждая без нарушения данной Им же свободы» ( Ioan. Cassian. Collat. 13. 18). В отличие от Пелагия прп. Иоанн признавал, что после грехопадения в естестве человека поселилась наклонность ко греху, а в отличие от блж. Августина считал, что при этом сохранилось и природное стремление к благу; так что воля как бы балансирует между добром и злом, не склоняясь ни в ту ни в др. сторону (Ibid. 4. 12). Из этого состояния ее выводят различные И., противясь к-рым душа «воспламеняется рвением духа», выходит из состояния спячки и направляет усилия на достижение благоразумного равновесия душевных сил (Ibid. 4. 12). Однако без помощи благодати все усилия будут тщетны (Ibid. 13. 3, 6, 10; Idem. De inst. coenob. XII 9-10). Преодоление греховных помыслов, согласно прп. Иоанну,- это та область, где открывается проблема свободы человека. В соответствии с традицией он выделяет 3 источника помыслов: Бог, сам человек и диавол ( Idem. Collat. 1. 19). В ум человека помимо его воли проникают разнообразные мысли и желания, однако принять их или отвергнуть - дело самого человека (Ibid. 1. 17). Это касается не только диавольских наваждений, но и Божественных посещений: свобода произволения может как принимать, так и отвергать благодать Божию (Ibid. 13. 10; 13. 12), от произволения же зависит, в какой мере последовать Божественному призыву (Ibid. 3. 19; 13. 11). Опыт подвижнической жизни св. отцов свидетельствует о том, что если бы человек не имел возможности контролировать свои помыслы, то все усилия, направленные к совершенству, были бы тщетны, а «в день Суда не потребовался бы от нас отчет в качестве помыслов, как и дел» (Ibid. 7. 4). Т. о., прп. Иоанн Кассиан приходит к выводу, что главная опасность, подстерегающая человека, исходит от него самого, а не от внешнего врага: «Нам нечего бояться внешнего неприятеля; враг в нас самих скрывается. |
| Arhiva Predica Preafericitului Patriarh Kiril dup sfinirea bisericii „Tierea capului sfântului Ioan Înaintemergtorul” la Brateevo 23 septembrie 2012 19:00 La 23 septembrie 2012 Preafericitul Patriarh al Moscovei i al întregii Rusii Kiril a oficiat sfinirea marea bisericii „Tierea capului sfântului Ioan Înaintemergtorul” în raionul Brateevo – prima biseric, construit în cadrul „Programului – 200” la Moscova. Dup terminarea cinului sfinirii i a liturghiei Întâistttorul Bisericii Ruse s-a adresat ctre cei prezeni cu o predic. Înaltpreasfinia Voastr, stpâne Arsenii! Preasfinia Voastr, stpâne Tihon! Multstimate printe Oleg! Dragi prini, frai i surori! Stimate Gheorghii Victorovici, prefectul Districtului de sud al oraului Moscova! Dragi prini, frai i surori! A vrea s v felicit cordial pe voi pe toi cu ocazia unui mare eveniment în viaa oraului Moscova i a întregii Rusii. Programul de construcie a 200 de biserici, început cu trei ani în urm, care se înfptuiete cu mila Domnului în pofida la multe circumstane – complicate, pctoase, dearte – s-a încununat deja la aceast etap prin sfinirea bisericii „Tierea capului sfântului Ioan Înaintemergtorul” la Brateevo. O biseric minunat, mrea, care a fost conceput înc pân la începerea „Programului – 200”, este ridicat anume în cadrul acestui program, ceea ce a ajutat la soluionarea diferitelor probleme, care împiedicau crearea ei. Deja mi-am exprimat recunotina printelui Oleg i în încheierea predicii îmi voi exprima mulumirea tuturor celor care au muncit în mod deosebit. Iar acum a vrea s atrag atenia voastr asupra zilei de azi, care în conformitate cu Statutul bisericesc se numete duminica înaintea Înlrii Sfintei Cruci. Duminica este ziua învierii; prin urmare este vorba de învierea înainte de srbtoarea Înlrii Cinstitei i de Via Fttoarei Cruci a Domnului. Citirile de astzi din Apostol i Evanghelie (Gal. 6:11-18; In. 3:13-17) sunt consacrate Crucii – dar nu Rstignirii, cum este în Vinerea seac, ci semnificaiei ce este Crucea pentru viaa lumii, pentru viaa întregului neam omenesc. Astfel, în Epistola ctre Galateni apostolul Pavel a spus: „În ce m privete, departe de mine gândul s m laud cu altceva decât cu Crucea Domnului nostru Iisus Hristos, prin care lumea este rstignit i eu pentru lume”. |
| Lazar.//PG. 50. Col. 642). По мнению И. З., иногда Христос «оставлял Свою плоть одинокой без собственного [божественного] действия (ϒυμνν τς οκεας νερϒεας), чтобы, показав ее немощь, внушить уверенность в ее [истинно человеческой] природе, а иногда скрывал эту [немощь], чтобы ты знал, что Он был не простой человек» (Contr. Anom. 7. 6). Свт. Иоанн Златоуст. Фрагмент шитой пелены «Богоматерь Одигитрия (Смоленская), Деисус и избранные святые». Мастерская вел. кнг. Марии Борисовны. 1462–1467 гг. (ГММК) Ясное представление И. З. о двух природных действиях сопровождается учением о взаимном общении свойств (communicatio idiomatum), поскольку «и плоть приобщается возвышенных свойств, так же как и божество - уничиженных» (In Hebr. 2. 3; cp.: In Ioan. 81. 1; см. также: Παπαδπουλος. 1999. Τ. 2. Σ. 162-163; Lawrenz. 1996. P. 118-120). При этом божественное действие всегда остается «доминирующим принципом» активности Христа и как Бога, и как человека (см.: Grillmeier. 1975. P. 420; Hay. 1959. P. 311-313), поскольку Христос как Бог Сам позволял Своей человеческой природе испытывать свойственные ей естественные состояния, напр. голод и жажду: «Почему Он поутру почувствовал голод (Мф 21. 18)?- спрашивает И. З.- Когда Он позволил плоти, тогда и проявляется ее состояние» ( Ioan. Chrysost. In Matth. 67. 1; cp.: Ibid. 13. 2//PG. 57. Col. 210; In illud: Pater, si possibile. 3). Святитель полагает, что человеческое знание Христа было замещено Его божественным всеведением, и всегда «дает соответствующее объяснение кажущемуся неведению Христа, которое предполагает, что Он никогда не имел недостатка в знании, даже во плоти» ( Lawrenz. 1996. P. 77, 105). Христос заранее знал не только обыденные вещи, такие как: сколько хлебов и рыбы было у учеников в пустынном месте ( Ioan. Chrysost. In Ioan. 42. 1), поверил ли в Него слепорожденный (Ibid. 59. 1) и т. п., но и мировые события: может ли Отец пронести мимо Него чашу страданий (In illud: Pater, si possibile. 1) и когда настанет день и час Суда, ведь, как замечает И. З., «Тот, Кто сотворил века, сотворил без сомнения и времена; если же Он сотворил и времена, то сотворил и день: как же Ему не знать того дня, который Он сотворил?» (In Matth. 77. 1). Такие богословские взгляды святителя более соответствуют особенностям александрийской христологии, чем антиохийской (см.: Grillmeier. 1975. P. 421). |
| 1. Две природы и одна Ипостась. Согласно И. Д. С., всякое соединение (unio) есть некое отношение (relatio) между тем, что соединяется. В схоластической метафизике ко времени И. Д. С. существовало несколько теорий взаимосвязи двух природ, соединяющихся в единой вещи: между ними могут существовать отношение «оформления» (informatio), «приобщения» (aggregatio) и др. (см.: Ioan. D. Scot. Quaest. quodlib. 19. 2; подробнее см.: Migliore. 1950. P. 416-421). Последовательно разбирая возможные виды отношений применительно к ипостасному единству двух природ во Христе, И. Д. С. приходит к выводу, что между воспринятой человеческой природой и воспринимающей ее Ипостасью Логоса существует отношение «порядка» (ordo) или «зависимости» (dependentia). Слово «порядок» указывает на существование внутри единства чего-то первого и чего-то последующего, а слово «зависимость» характеризует способ взаимосвязи соотносящихся вещей ( Migliore. 1950. P. 421-424). Это отношение не симметрично, поскольку оно является реальным отношением лишь для одного члена: «Ибо нет одинакового качества в воспринятой природе и воспринимающем Лице, поскольку воспринимающее Лицо не имеет никакого реального отношения к тварной природе» ( Ioan. D. Scot. Ordinatio. III 1. 1. 1//EdVat. Vol. 9. P. 5). Это отношение называется отношением зависимости, поскольку в нем воспринятая природа зависит от воспринимающего Лица; причем это «неравноправное» отношение (relatio disquiparantiae), так как Божественное Лицо Само никак не зависит от человеческой природы ( Minges. 1930. T. 2. P. 333). Основание последнего вывода И. Д. С. исследователи видят в его учении о Божественной бесконечности, которая не может быть ограничена чем-то тварным и конечным (см.: Ibid. P. 334-335; Cross. 1999. P. 117; Iammarrone L. 2003. P. 542-543). По словам И. Д. С., опиравшегося в данном случае на учение прп. Иоанна Дамаскина (см.: Ioan Damasc. De fide orth. III 11), «Слово восприняло человеческую природу в индивиде (in atomo), то есть единичную (singularem) [природу], но при этом не имеющую собственной личностности (personalitatem), поскольку последняя не могла бы быть совмещена с восприятием в единство Лица Слова» ( Ioan. |
| Обращаясь к коринфской общине, св. ап. Павел использует слово «истина» в значении проповедуемого им подлинного христ. учения («Ибо мы не сильны против истины, но сильны за истину» - 2 Кор 13. 8) в противоположность «иному благовестию» (2 Кор 11. 4), к-рого следует остерегаться. В Посланиях св. ап. Павел одинаково говорит о тех, кто «не покорялись истине» (Гал 5. 7), и о тех, кто «не... послушались благовествования» (Рим 10. 16). И. становится фактически синонимом христ. благовестия, «слова Божия», не искаженного ложными учениями (2 Кор 4. 2-3). В этом смысле И. является основанием христ. Церкви, к-рая есть «столп и утверждение истины» (1 Тим 3. 15). Е. В. Барский И. в патристике Бог - высшая Истина Характерной чертой патристического учения об И. является отождествление И. в собственном и первичном смысле с Богом (см.: Basil. Magn. Ep. 233. 2; Greg. Nyss. De vita Moys. 2. 19; Areop. DN. 7. 4; Maximus Conf. Mystagogia. 5//PG. 91. Col. 673; Ambros. Mediol. In Luc. II 94; Aug. Confess. IV 16. 31; Idem. De Trinit. VIII 2; Idem. Ep. 12. 4. 4). При этом Бог есть не просто некая частная И., но «подлинная Истина», «истинная Истина» ( ντως λθεια - Antiochus Monachus. Hom. 66//PG. 89. Col. 1628; Ioan. Damasc. Hom. in sabbat. sanct. 1//PG. 96. Col. 601; vera veritas - Zeno Veron. Tract. II 15. 2; Aug. Contr. Faust. XV 11//PL. 42. Col. 316). Он есть «Истина сама по себе» (ατοαλθεια - Athanas. Alex. Or. contr. gent. 46//PG. 25b. Col. 93; Basil. Magn. Ep. 233. 2; Greg. Nazianz. Or. 30. 13//PG. 36. Col. 120; Greg. Nyss. In Cant. Cantic. 1//GNO. T. 6. P. 36; Ioan. Chrysost. In Ioan. 8. 1; ipsa veritas - Aug. Confess. XII 25. 35), «Истина по сущности» (οσιδης ατοαλθεια - Orig. In Ioan. comm. VI 3. 6. 38//PG. 14. Col. 209; veritas in quantum essentia - Mar. Vict. Adv. Ar. I 43; Aug. De immort. anim. 12. 19; Idem. De Trinit. VIII 1) и «самосущая Истина» (ατοουσιδης λθεια, Andr. Caes. Apoc. 8//PG. 106. Col. 245B). Бог есть Истина простая, подлинно сущая, вечно равная и тождественная самой себе (Areop. DN. 7. 4). По определению блж. Августина , еп. Гиппонского, это «Истина неизменная, без недостатка, без улучшения, без ухудшения, без увеличения, без какой-либо наклонности ко лжи, вечная, постоянная и всегда остающаяся нетленной» ( Aug. Serm. 362. 28. 29//PL. 39. Col. 1632-1633; ср.: Idem. De Trinit. IV 18//PL. 42. Col. 904-905). Подобное определение встречается и у прп. Максима Исповедника : «Истина есть нечто простое, единственное, единое, тождественное, неделимое, непреложное, бесстрастное, не подлежащее забвению и абсолютно непротяженное» ( Maximus Conf. Mystagogia. 5//PG. 91. Col. 673). |
| Многостойкий Афанасий Великий , толкуя апостольское изречение мы соединены с Ним подобием смерти Его ( Рим. 6:5 ), говорит: «Соединены, т. e. стали соучастниками; как Владычнее тело, погребенное в земле, произрастило спасение миру, так и наше тело, погребенное в крещении, произрастило праведность для нас самих. А подобие состоит вот в чем: как Христос умер и в третий день воскрес, так и мы, умирая в крещении, воскресаем. Действительно, трижды погружать ребенка в купели и поднимать из нее – это означает смерть и тридневное воскресение Христа» (Athanas. Alex. Quaest. in Script. 92//PG 28, 753B.). Василий Великий говорит: «Итак, таинство крещения совершается тремя погружениями и равными по числу призываниями, чтобы и образ смерти был наглядно представлен, и мы, крещаемые, просветились душой, научившись боговедению» (Basil. Magn. De Spirit. Sanct. 15. 35//PG 32,132A). И в другом месте: «Одно мы знаем спасительное крещение, потому что одна смерть за мир и одно воскресение из мертвых, образом которых и является крещение» (Ibid.//PG 32, 129C). И еще: «Итак, как же мы сходим в ад? Подражая Христову погребению. Ибо тела крещаемых в воде как бы погребаются» (Ibid.//PG 32, 129B). И далее: «Значит, вода изображает смерть, а Дух сообщает животворящую силу» (Ibid.//PG 32, 129C). Григорий Нисский в «Огласительном слове» говорит: «Схождение в воду и троекратное пребывание в ней человека заключает в себе другое таинство...» (Greg. Nyss. Or. catech. 35//PG 45, 85D). И еще: «Итак, Бог и Спаситель наш, совершая домостроительство нашего спасения, сошел в четвертую стихию – землю, мы же, принимая крещение в подражание Господу, Учителю и Руководителю нашему, не погребаемся в земле, но, вступая в сродную земле стихию воды, в ней себя скрываем, как Спаситель скрыл себя в земле, и, совершив это трижды, изображаем на себе благодать тридневного воскресения» (Idem. In bapt. Christ.//PG 46, 585AB). Свт. Иоанн Златоуст (Беседа 25 на Евангелие от Иоанна) говорит: «Каков же смысл крещения? В нем совершаются Божественные символы: гроб, смерть, воскресение, жизнь, – и все это происходит одновременно. Когда, как в некий гроб, наши головы погружаются в воду, то ветхий человек погребается и, погрузившись под воду, совершенно скрывается, а затем, когда мы поднимаемся, восстает человек новый» (Ioan. Chrysost. Нот. in Ioan. 25. 2//PG 59, 151). И в 40-й беседе на Первое послание к коринфянам он говорит: «Окунание и погружение, а затем восстание – это символы нисхождения в ад и восхождения оттуда. Потому Павел и называет крещение гробом, говоря: Мы погреблись с Ним крещением» (Ioan. Chrysost. Hom. in Ер. I ad Cor. 4 0.1//PG 61, 348.). И еще: «Что утроба для зародыша, то для верного вода. Ибо в воде он зачинается и образуется» (Idem. Hom. in Ioan. 26.1//PG 59, 153). |
| Воскрешение прав. Лазаря. Мозаика ц. Сант-Аполлинаре-Нуово в Равенне. 526 г. Воскрешение прав. Лазаря. Мозаика ц. Сант-Аполлинаре-Нуово в Равенне. 526 г. В полемике с гностиками Климент Александрийский использует историю с воскрешением Л. как пример того, что Спаситель, как Главный Врач человечества, исцеляет тело и душу человека ( Clem. Alex. Paed. I 2). Ориген в «Комментарии на Евангелие от Иоанна» обращается к второстепенному для остальной святоотеческой традиции вопросу, где была душа Л. прежде возвращения в тело при его воскрешении, и, отвергая мнение, что она могла блуждать около его тела, полагает, что она была выведена из места обитания душ ( χωρον τν ψυχν - Orig. In Ioan. comm. XXVIII 43-47). Ориген также задает новое направление истолкования образа Л.- аллегорическое, полагая, что его образ указывает на тех верующих, кто, став друзьями Христа, затем заболели и умерли, т. е. вернулись к языческой жизни и погрузились в обитель мертвых, будучи овитыми пеленами грехов. Именно таких христиан Господь, словно Л., выводит из могилы Своим призывом (Ин 11. 43), освобождая от греховных уз ( Orig. In Ioan. comm. XXVIII 49, 54-60). Свт. Ириней Лионский также считал, что слова Господа: «Развяжите его, пусть идет» (Ин 11. 44) - указывают на Л. как на символ человека, связанного грехами ( Iren. Adv. haer. V 13. 1). Т. о., и для др. экзегетов выход связанного пеленами Л. из гробницы указывает на грешника, решившего в покаянии исповедать свои грехи перед пастырями Церкви ( Greg. Magn. In Evang. 26. 6; Aug. In Ioan. 49. 11. 24; ср. также: Cyr. Alex. In Ioan. VII 11. 26). Торжественная вечеря (Ин 12. 2), где Л. возлежал с Господом словно новорожденный, предобразует трапезу, к-рую устроил Господь со Своими учениками после воскресения (Ин 21. 9-15) ( Eust. Antioch. In Lazar. 8-9 [Sp.]). Свт. Иоанн Златоуст - один из немногих христ. экзегетов, кто видит одну из причин совершения чуда с Л. в том, что в преддверии Своих крестных страданий Спаситель пытается т. о. утешить и укрепить в вере сомневающихся учеников, которые могли впасть в малодушие, восприняв грядущие Страсти как проявление Его слабости, а не следования Божественному домостроительству. |
|
|
