| Исполнение этого прошения явлено во святых, когда они следуют закону Божию и когда Бог словно бы обитает в них ( Orig. De orat. 25. 2). Слова этой молитвы указывают на «всегдашнее царствование Христа во святых», к-рое наступает, когда истребляются пороки в нас и Бог начинает в нас царствовать. Достижение этого Царствия, к к-рому устремлено желание чистой души, обещано Самим Господом (Мф 25. 34 - Ioan. Cassian. Collat. IX 19). Отражение двойственного понимания смысла этого прошения представлено в толковании блж. Иеронима, согласно к-рому оно говорит «о Царстве обобщенно, чтобы диавол перестал править в мире, или чтобы Бог царствовал в каждом отдельном человеке, и чтобы грех не царствовал в смертном теле» (ср.: Рим 6. 12 - Hieron. In Matth. I 6. 10). Третье прошение: «да будет воля Твоя и на земле, как на небе» (Мф 6. 10б; Лк 11. 2д). Для мн. древних экзегетов истолкование этого прошения подразумевает метафорическое понимание «неба и земли», к-рое соотносится с представлением о двусоставном разделении человека на дух и плоть, гармоничное подчинение к-рых воле Божией приводит к деятельному свидетельству о Христе в этом мире. Согласно сщмч. Киприану Карфагенскому, исполнение Божественной воли было явлено в послушании Сына Божия, Который служит для нас примером (Мф 26. 39; Ин 6. 38). Поскольку мы имеем «наше тело из земли, а дух - с неба» и они постоянно пребывают в борьбе (см.: Гал 5. 17, 19-23), то мы просим, «чтобы с помощью Божией… установилось между ними обоими согласие» ( Cypr. Carth. De orat. Dom. 10-11; см. также: Aug. Serm. 59. 5). Кроме того, молясь об исполнении Божественной воли на земле, мы, следуя заповеди Христа (Мф 5. 44-45), ходатайствуем о спасении всех, в т. ч. и неверующих, у к-рых также есть возможность стать небесными жителями, получив возрождение от воды и духа ( Cypr. Carth. De orat. Dom. 12; Aug. Domin. in Mont. II 6. 22). Так же и согласно Тертуллиану: слова о небе и земле отражают разделение человеческого существа, составленного из плоти и духа. |
| I 16), что подтверждается в 3-й гл. «Правил для киновитов». Тем не менее, возможно, что «Правила для киновитов» претерпели определенную эволюцию после К. Если в 3-й гл. «Правил для монахов» говорится о ежедневном воздержании от пищи до вечера, когда дозволяется вкушать овощи, бобы, муку, разведенную водой, и хлеб, то в 13-й гл. «Правил для киновитов» такой пост предписывается только в среду и пятницу. Среди литургических практик в 9-й гл. «Правил для киновитов» упоминаются такие, которые не описаны в «Правиле для монахов»: пение гимнов в воскресные дни и на Пасху, коленопреклонение после каждого псалма, а в пасхальный период - совершение поклона с произнесением трижды Пс 69. 2. Бóльшая часть «Правил для киновитов» вошла в состав т. н. смешанных правил - в «Правила Доната», «Правила некоего отца для девы» (вероятно, составлены Вальдебертом, 3-м аббатом Луксовия; см.: Moyse. 1982); дискуссионным является вопрос о связи с Уставом Учителя. Однако, судя по рукописной традиции, текст не получил широкого распространения за пределами Луксовия и Бобия, в др. монастырях он заменялся полноценными пенитенциалами. В «Правилах для киновитов» основной акцент делается на повседневных грехах, в отношении к-рых применяются различные наказания (от малых санкций в виде телесных наказаний, поклонов и т. д. до продолжительных постов). Обычно эту практику связывают с ирл. традициями, принесенными на континент К., однако подобные наказания, как и различение тяжких и повседневных грехов, отмечается уже в сочинениях прп. Иоанна Кассиана: «Если кто по какому-либо случаю разобьет глиняный кувшин (из которого пьют), того за свою небрежность обязывают принести публичное покаяние: во время общего собрания братьев на молитву, повергшись на землю, он должен просить прощения у всех; получает же его только после окончания богослужения, когда игумен велит ему встать с земли. Такой же епитимии подвергается тот, кто приходит не сразу после призыва на работу или молитву; кто, воспевая псалом, хоть немного покачнется... В этих и подобных им случаях употребляется духовное наказание; а для исправления прочих грехов, которые не к чести нашей у нас бывают терпимы, таких как открытая брань, явное пренебрежение, надменное прекословие, распущенность, свободный выход, близкое обращение с женщинами, гнев, споры, злоба, ссора, своевольный выбор дела, сребролюбие, пристрастие и обладание излишними вещами, которых нет у прочих братьев, неурочное и тайное употребление пищи и подобное тому, употребляются не духовные, а телесные наказания и изгнание из монастыря» ( Ioan. Cassian. De inst. coenob. IV 16. 1). |
| Автор «Канона Муратори» (между 180 и 200), считавший Е. братом Пия I, отказывает «Пастырю» в богодухновенности: ««Пастыря» очень недавно, в наши времена, написал в городе Риме Ерма, когда на кафедре Церкви города Рима сидел епископ Пий, его брат; следовательно, читать его [частным образом] конечно, должно, но нельзя возглашать его в церковных собраниях ни среди пророков, число которых уже закончено, ни среди апостолов» (Can. Murat.//PG. 10. Col. 36; пер. Н. И. Сагарды; др. рус. пер. см.: Мецгер. 1999. С. 303). Вслед за «Каноном Муратори» братом Пия Е. назван в «Либерийском каталоге» (ок. 354, др. название: «Хронограф 354», восходит к епископским спискам ок. 170 г.- LP. Vol. 1. P. 4; Idem//PL. 128. Col. 1407; MGH. Gest. Pont. Rom. P. 14) и в «Стихе против Маркиона» (Carmen adversus Marcionem. III 9. 294-295//CCSL. 2. P. 1442; PL. 2. Col. 1078). Изредка ссылки на «Пастыря» встречаются в зап. памятниках IV-VI вв. ( Leclercq. 1925. Col. 2280; Paramelle, Adn è s. 1969. Col. 333). Так, утверждение, что каждый человек имеет при себе 2 ангелов, встречается у Иоанна Кассиана Римлянина ( Ioan. Cassian. Collat. 8. 17; 13. 12; ср.: Macar. Aeg. I 34. 3; Макарий Египетский, прп. Духовные слова и послания. С. 881. Коммент. 412; скрытую аллюзию на «Пастыря» подчеркивает ссылка на эту книгу как на «откровение» - ποκλυψις). Однако уже блж. Иероним Стридонский говорит, что у латинян книга почти неизвестна (apud Latinos paene ignotus est - Hieron. De vir. illustr. 10//PL. 23. Col. 625; TU. 14/1. P. 14), хотя и читается в нек-рых греч. церквах (apud quasdam Graeciae Ecclesias jam publice legitur), и что она не входит в канон Писания вместе с такими ветхозаветными книгами, как Книга премудрости Соломона, Книга премудрости Иисуса, сына Сирахова, Книга Иудифи, Книга Товита ( Idem. Libri Samuelis et Malachim. Praef.//PL. 28. Col. 556). Сочинение упомянуто в приложении к Codex claromontanus в перечне Свящ. книг, но декрет псевдо-Геласия относит «Пастыря» к апокрифическим произведениям. Впрочем, как показывают многочисленные списки лат. перевода, «Пастырь» и на Западе не скоро вышел из употребления. Еще в IX в. Седулий Скот признает (правда, буквально повторяя слова Оригена) богодухновенность «Пастыря» ( Sedul. Scot. Coll. in Paul. I 16. 14//PL. 103. Col. 124), и впосл. изредка цитировавшегося на Западе ( Hilhorst. 1988. Sp. 698). |
| В анонимном сир. аскетическом трактате IV-V вв. Liber graduum (Книга ступеней), содержащем черты манихейства и мессалианства (см. ст. Мессалиане ), Мария отождествлялась с совершенной, обладающей большим даром святой, к-рая проводила жизнь в бедности и целомудрии, а Марфа - с праведной, получившей меньший дар, живущей по заповедям в миру (Liber Graduum. 3. 13//PS. Vol. 3. Col. 71-75). Евагрий Понтийский усматривает в истории М. и М. средство для достижения «трофеев безмолвия» (τροπαα τς συχας): обращенный Господом к Марфе укор (Лк 10. 41) служит примером того, что подвижник должен отсекать любые помыслы об изысканных яствах, даже при необходимости совершать дела страннолюбия, поскольку по примеру Марии ему прежде всего надо сосредоточиться на самом главном - слушании Слова Божия ( Evagr. Rer. monach. rat. 3//PG. 40. Col. 1253). Сходным образом и прп. Нил Синайский рассматривал историю М. и М. как повеление следовать представленному в образе Марии стремлению к благочестию, доставляющему пользу душе, и избегать плотского служения, приводящего к напрасному беспокойству, символизируемому Марфой ( Nil. De monachorum praestantia. 16//PG. 79. Col. 1080). Западносир. богослов еп. Филоксен Иерапольский (VI в.) полагал, что служение М. и М. символически указывает на 2 образа служения апостолов: телесный, когда они присоединились к Христу, и духовный, когда они, отвергнув этот мир, научились служить через исповедание благой вести ( Philoxene de Mabboug. Homelies. 8. P. 235-236//SC. Vol. 44. P. 230-231). С другой стороны, прп. Иоанн Кассиан Римлянин утверждал, что в лице М. и М. показано, что «главное… и неизменное назначение сердца должно состоять в том, чтобы дух всегда прилеплялся к божественным предметам и к Богу, а все прочее, не имеющее отношения к этому, хотя бы и казалось великим, следует считать вторым или низшим, или даже вредным» ( Ioan. Cassian. Collat. I 8) и что «главное благо Господь устанавливает в одном божественном созерцании» (Ibidem). Кассиан отвергал радикальную дихотомию и противопоставление этих путей, он определил их иерархию, показывая необходимость совершения благочестивых деяний в аскетическом труде. |
| е. «первый» (в греч. произношении превратился в «арцивуриев»), и бывает за 10 седмиц до Пасхи; в визант. традиции из соображений полемики с армянами эта седмица считается сплошной); обычное его название - «пост ниневитян» или «пост Ираклия» (тем самым его установление связывается с имп. Ираклием). См. статьи Подготовительный период к Великому посту ; Сырная седмица . В. п. в Римской Церкви По сообщению Сократа Схоластика (V в.), древнейшим в Риме был 3-недельный пост, причем по субботам, как и в Александрии, Евхаристия не совершалась ( Socr. Schol. Hist. eccl. V 22). При папе Льве Великом (440-461) В. п. составлял уже 6 седмиц ( Leo Magn. Serm. 39. 2-3), включая Страстную (т. о., пост был короче на седмицу, чем в К-поле). Постными считались все дни, кроме воскресений (но включая субботы). Великие пятница, суббота и Пасха составляли triduum sacrum - священное триденствие (Serm. 44. 1; после IX в. triduum стали отсчитывать от Великого четверга). Подобная структура зафиксирована в древнейших лат. Сакраментариях VI-VIII вв., однако в памятниках того времени заметны и следы прежней практики 3-недельного поста: в Геласия Сакраментарии середина поста выделяется как время испытания оглашаемых; во многих памятниках 5-е воскресенье В. п. носит название Mediana, т. е. среднее (впервые этот термин встречается в письме папы Геласия (494) (Ep. 14), затем появляется в письме папы Пелагия I (556-561), к-рый определил это время для совершения ординации - PL. 69. Col. 416); ранние лат. Лекционарии выделяют 3 последние седмицы перед Пасхой чтением Евангелия от Иоанна. Вопрос о различиях в счете дней В. п. поднимался уже в «Собеседованиях» прп. Иоанна Кассиана Римлянина, к-рый указывал на особенности «западной» практики поста, составляющего 6 седмиц (включая Страстную), и «восточной» из 7 седмиц ( Ioan. Cassian. Collat. 21. 24, 27). В лат. монашеских «Правилах Учителя» (45. 8-11), датируемых 1-й четв. VI в., присутствует особый постный период года, называемый «сотницей Пасхи» (centesima paschae). |
| Ок. 398 г. появляется краткое истолкование Н. п., содержащее наряду с буквальными большое количество символических интерпретаций, принадлежащее блж. Иерониму ( Hieron. In Matth. I 415-1045//CCSL. 77. P. 23-47). К подробному истолкованию Н. п. по Мф 5-7 обращается в кон. IV в. Хроматий, еп. Аквилейский, в «Трактате на Евангелие от Матфея», созданном на материале проповедей ( Chromat. Aquil. Tract. in Matth. 17-36//CCSL. 9A. P. 268-375). В трактате прослеживается существенное влияние трудов свт. Иоанна Златоуста, блж. Иеронима, свт. Амвросия Медиоланского, свт. Илария Пиктавийского и Венанция Фортуната. Кроме того, истолкованию евангельских блаженств посвящена его проповедь «О восьми блаженствах» ( Idem. Sermo de octo beatitudinibus//Ibid. P. 175-180). В нач. VIII в. толкование Н. п. по Евангелию от Луки пишет св. Беда Достопочтенный ( Beda. In Luc. II//CCSL. 120. P. 136-153), комментарий носит преимущественно вторичный по отношению к предшествующим авторам характер. Также Н. п. истолковывается в анонимном компилятивном комментарии на Евангелие от Луки ирл. происхождения VIII-IX вв. (Commentarius in Lucam. 6. 7-49//CCSL. 108С. P. 50-57). Н. п. стала прообразом жанра проповедей в раннехрист. лит-ре, получивших широкое распространение с IV в. Возникают гомилии, посвященные истолкованию ее отдельных стихов: напр., в V в.- архиеп. Василия Селевкийского ( Basil. Seleuc. Or. 30//PG. 85. Col. 331-338) или свт. Льва Великого ( Leo Magn. Serm. 95: De gradibus ascensionis ad beatitudinem//PL. 54. Col. 460-466). Особенное значение приобрело толкование Н. п., и прежде всего заповедей блаженств, в монашеской лит-ре, напр., начиная с сочинений прп. Иоанна Кассиана Римлянина ( Ioan. Cassian. Collat.) до трудов одного из основателей зап. средневекового монашества Бернарда Клервоского (XII в.- Bernard. Clar. In Festo omnium sanctorum. Sermo 1//PL. 183. Col. 453-462). Жанр евангельских блаженств привел к возникновению построенных по их модели назидательных собраний мистических и аскетических размышлений, содержащих многочисленные аллюзии на евангельские слова. Наиболее известные из них - «Блаженства» в 2 частях, состоящие из 55 и 20 глав - связаны с именем прп. Ефрема Сирина ( Ephraem Syr. Beautitudines//Sancti patris nostri Ephraem Syri Opera omnia/Dup. J. S. Assemani. R., 1732. Vol. 1. P. 282D-299B - CPG, N 3935; см. также: Greg. Nazianz. Carm. dogm. 17 (12)). |
| eccl. I 31; Ioan. Cassian. De incarn. Chr. VII 24). Последнее название одни исследователи считали аутентичным (см.: Попов. 2004. С. 444), другие относили его лишь к 1-й редакции трактата, охватывающей первые 3 книги, в то время как название «Adversus Arianos» связывали с последующими 9 книгами ( Note. 1965. Р. 286-294; Kannengiesser. Hilaire. 1968. Col. 479); однако при недостаточности свидетельств единственно верным представляется предположение, что сам И. не дал никакого названия сочинению ( Doignon, Figura. 1999. P. 46-54). В последнее время была выдвинута гипотеза, что сначала, еще до ссылки, т. е. в 355-356 гг., были написаны книги 2-3 под названием «De fide»; в 357-358 гг. к ним добавлены книги 4-6 под названием «Adversus Arianos»; в 358 г. после знакомства с доктриной омиусиан И. решил изменить план сочинения и написал вводную кн. 1, а также предисловия и отдельные дополнения и изменения к остальным книгам; в 358-360 гг. он написал заключительные книги 7-12, объединив их с остальными и т. о. завершив фундаментальный догматический труд, известный как «De Trinitate» (см.: Beckwith. 2008. P. 71-74). Трактат является пространным изложением правосл. учения о божестве Христа и Его единосущии с Богом Отцом в полемике против ариан (а также косвенно против учения Савеллия, Маркелла, Фотина и некоторых др. тринитарных и христологических ересей). Полемика ведется гл. обр. с Арием (письмо Ария свт. Александру Александрийскому цитируется в трактате дважды: Hilar. Pict. De Trinit. IV 12-13; VI 5-6); учение «новых ариан» - аномеев, с к-рым И. познакомился только на Селевкийском Соборе 359 г. (Contr. Const. 13-14), остается вне поля зрения автора. В окончательной редакции трактат состоит из 12 книг (об этапах складывания этой редакции см.: Simonetti. Note. 1965. p. 274-300; Kannengiesser. Hilaire. 1968. Col. 476-480; Doignon, Figura. 1999. P. 46-52). Кн. 1 служит общим введением ко всему труду, где в главах 1-19 в форме рассказа об обращении к истинной вере говорится о высоте христ. |
| W. Schneemelcher. Louisville; L., 1991. Vol. 1. P. 160), где использовался евр. термин (в значении «завтрашний») ( Hieron. In Matth. I 6. 11-13). Вероятно, в этом свидетельстве речь также шла об эсхатологическом понимании просимого хлеба ( Rordorf. 1980/1981. P. 6). Возможно, что на распространенность евхаристического истолкования этого термина оказало влияние литургическое использование «О. н.», но все же большинство авторов принимают оба толкования, понимая под «насущным хлебом» как необходимое для пропитания тела, так и евхаристический хлеб церковного таинства (напр.: Aug. Serm. 59. 6; см. также: Maximus Conf. Exp. orat. dom. 2. 4-5). Тертуллиан, несмотря на наличие в использованном им древнем латинском переводе термина cotidianus («ежедневный» - Itala: Das NT in altlateinischer Überlieferung/Hrsg. A. Jülicher. B.; N. Y., 19722. Bd. 1. S. 31), также понимал значение хлеба в духовном смысле - как указание на Христа как на хлеб жизни (Ин 6. 35); словами этого прошения мы просим о «постоянной пребываемости во Христе и неотделимости от Его Тела». При этом он допускал возможность и букв. понимания этого прошения, в свете др. библейских примеров (Мф 7. 9; 15. 26), но такое истолкование должно сохранять уважение к его духовному смыслу ( Tertull. De orat. 6). Так и для сщмч. Киприана Карфагенского духовное истолкование этого прошения говорит о необходимости и возможности ежедневного участия в Евхаристии тех, кто пребывают во Христе. При этом он отмечал, что и простой смысл этих слов также «благоприятствует спасению» ( Cypr. Carth. De orat. Dom. 13). Мы просим в молитве о том хлебе, без вкушения к-рого не можем прожить духовной жизнью ни одного дня: «...ибо кто не удостоится принять его в настоящей жизни, тот не сможет причаститься его и в будущей» ( Ioan. Cassian. Collat. IX 21). Ряд авторов подробно рассматривают только букв. толкование этих слов, полагая, что их значение раскрывается в нравственно-аскетическом понимании, особенно в общем контексте слов Нагорной проповеди (см.: Мф 6. |
| 3. Свобода человеческой В. Большинство ранних зап. богословов согласны с тем, что В. человека от природы свободна (velle naturae libertas est; libera voluntas) и не зависит от естественной необходимости ( Hilar. Pict. De Trinit. VII 19; Aug. De lib. arb. II 1; De divers. quaest. 2). По словам блж. Августина, «нет ничего в такой степени находящегося в нашей власти, как сама воля» (De lib. arb. III 3). В этом отношении В. часто отождествляют со свободным выбором, или свободным произволением (liberum arbitrium, liberum arbitrium voluntatis, libertas arbitrii, voluntas arbitrii, libera arbitrii potestas - см.: Tertull. De anima. 21; Adv. Marcion. II 4-9; De exhort. cast. 2; Novat. De Trinit. 1; Hilar. Pict. De Trinit. VII 19; Mar. Vict. In Ephes. 4; Aug. De quant. animae. XXXVI 80; De ver. relig. 14; De lib. arb. II 1; De divers. quaest. 2; De grat. et lib. arb. II 2-4; Ioan. Cassian. Collat. 13. 10-12; Boetius. Consol. V 3-6). По определению Проспера Аквитанского, свободное произволение человека - это «произвольное стремление (spontaneus appetitus) к тому, что ему угодно» ( Prosper. Contr. Collat. IX 3). Бог, будучи Сам свободным, создав человека по Своему образу и подобию, наделил его свободной В., т. о. свобода - это драгоценнейший дар Творца ( Tertull. Adv. Marcion. II 5, 7; Hieron. Dial. contr. Pelag. I 1; Ep. 21. 40). Поскольку человек, будучи неким благом, может поступать как правильно, так и неправильно, если захочет этого, значит, он должен обладать свободной В., без к-рой не может поступать правильно ( Aug. De lib. arb. II 1; De ver. relig. 14). С др. стороны, если бы человек не имел свободной В., то несправедливы были бы подаваемые ему наказания и награды ( Aug. De lib. arb. II 1; ср.: Boetius. Consol. V 3, 6). Впрочем, нек-рые относят способность свободного выбора не к В., а к разуму ( Lact. De ira Dei. 13; De opif. Dei. 19). Каждый, кто наделен разумом, обладает способностью рассуждать и отличать одно от др.: чего следует избегать и чего следует желать, т. е. он обладает свободой желать или не желать ( Boetius. Consol. V 2). |
| Nyss. De vita Moys. II 25), а автор «Ареопагитик» прямо отождествляет «уникальное единственное в своем роде христианское знание истины (ληθογνωσα)» с «одним лишь истинным, единым и простым богопознанием» (τν μνην ληθ κα μαν κα πλν θεογνωσαν - Areop. DN. VII 4). По мнению св. отцов и церковных писателей, познание Бога как высшей Истины может быть и естественным, и сверхъестественным. В первом случае это «естественное созерцание» (φυσικ θεωρα), или познание И. посредством естественного «света разума». По определению Евагрия, естественное созерцание - это «созерцание сотворенных существ» (θεωρα τν γεγοντων - Evagr. Pract. 86) и «истинное познание сущего» (γνσις τν ντων ληθς - Ibid. 2), а его цель - это «раскрытие истины, сокрытой во всех сущих» ( Idem. Gnost. 49; ср.: Idem. Keph. Gnost. II 4). Другими словами, «естественное созерцание» - это познание «логосов (λγοι) сущих», т. е. «божественных замыслов» о мире и человеке (см.: Idem. Keph. Gnost. I 14; II 2; Idem. De orat. 56; Ioan. Cassian. Collat. I 15; Maximus Conf. Ambigua. 22//PG. 91. Col. 1257; Ibid. 41//Ibid. Col. 1309). Блж. Августин разумными аргументами обосновывал возможность истинного познания и вместе с тем доказывал существование объективной И., к-рая имеет своим источником Бога. В соответствии с его рассуждением, нек-рые положения логики и математики, как, напр., закон тождества или правила умножения, всегда истинны и не зависят от познающего субъекта. Более того, даже если допустить, что эти очевидные положения ошибочны, человек не может ошибиться в факте собственного существования: кто не существует, тот не может и ошибаться, ведь «если я ошибаюсь, я существую» ( Aug. De civ. Dei. XI 26; ср.: Idem. De ver. rel. 39. 73). Это истинное утверждение указывает на существование объективной, т. е. высшей и неизменной, Истины - Бога, ибо не может быть никакого истинного суждения без Истины как таковой (nec ullum verum nisi veritate verum est). Для познания этой Истины следует отрешиться от окружающих внешних предметов и вернуться внутрь самого себя (in se ipsum), ибо «истина обитает во внутреннем человеке» (in interiore homine habitat veritas), т. |
|
|
