| К особенностям учения И. Л. о молитве относится ее тесная связь с памятованием о смерти: «Иные говорят, что молитва лучше памятования об исходе (κρεττον εναι προσευχν μνμης ξδου), но я воспеваю две сущности в единой ипостаси» (Ibid. 28. 46 (28. 48)). «Непрерывное памятование о смерти» стоит в одном ряду с «неразвлекаемой молитвой» (Ibid. 4. 119). Подобно молитве, памятование о смерти не прекращается даже в течение сна (Ibid. 1. 4 (1. 10)). Неоднократно упоминается в «Лествице» непрестанная молитва (Ibid. 4. 41 (4. 33); 4. 118 (4. 119); 6. 4 (6. 6); 18. 5 (17. 5); 28. 27 (28. 30); 28. 25 (28. 28); 28. 29 (28. 33); 28. 60 (28. 59); 28. 63 (28. 61)). Братья мон-ря, к-рый посетил И. Л., занимались непрестанным «умным деланием» (νοερ ρϒασα) «не только в трапезной, но при всякой встрече друг с другом и в каждом собрании» и были углублены во внутреннюю «молитву, творившуюся в душе (κατ ψυχν προσευχ)» (Ibid. 4. 17 (4. 18)). Непрестанная молитва является орудием против бесчувствия (Ibid. 18. 5 (17. 5)). При этом она не может заменить регулярную уставную молитву; напротив, она помогает ей (Ibid. 28. 31 (28. 35), ср.: Ioan. Cassian. Collat. 10. 14). Молитвенная практика, такая как размышление над псаломскими стихами, может продолжаться даже во сне (Scala. 30. 13 (30. 6)), так как «душа, непрестанно поучавшаяся днем в слове Господнем, и во сне охотно занимается тем же (μφιλοχωρεν πφυκεν)» (Ibid. 20. 20 (19. 13); см. также: Ibid. 27. 17 (27. 1. 16)). Толкуя евангельские слова «никто не может служить двум господам...» (Мф 6. 24), И. Л. утверждает, что молитвенное делание не совместимо ни с каким др. делом: «Если глаза отяжелели,- берись за рукоделие, но если нет сна,- не касайся до рукоделия; потому что невозможно занять ум Богом и мамоною, то есть и Богом, и рукоделием» (Scala. 14. 25 (14. 23)); «никому не прилично во время молитвы заниматься рукоделием, а тем паче работой. Ибо, по свидетельству великого Антония, ясно научил сему Ангел» (Ibid. 19. 8 (18. 6)). И. Л. учит также об особой, непрестанной и единословной, молитве, сопутствующей безмолвию и состоящей в непрестанном памятовании об Иисусе. Он - один из первых писателей, к-рый прямо говорит о молитве Иисусовой, продолжая линию, предначертанную свт. Диадохом Фотикийским. |
| Несторианский экзегет IX в. Ишодад Мервский приводит свидетельство «Диатессарона» Татиана в ином варианте: «И внезапно, как сказано в «Диатессароне», там воссиял свет сильный… И Иордан остановился в своем течении...» (The Commentaries of Isho " dad of Merv, Bishop of Hadatha/Ed., transl. M. D. Gibson; Introd. J. R. Harris. Camb., 1911. Vol. 2: Matthew and Mark in Syriac. P. 45). Свидетельства явления именно «сильного света» и остановки течения Иордана во время К. Г. (возможно, это аллюзия на Исх 3. 11-13 и Пс 113. 5) не подтверждаются другими, более достоверными источниками реконструкции труда Татиана. Однако они получили широкое распространение в литургических текстах. А. Е. Петров Происхождение праздника К. Г. Первые свидетельства о праздновании К. Г. происходят с христ. Востока - из Египта, Сирии и М. Азии. В традиции Церквей этих регионов 6 янв. отмечалось Богоявление - праздник, к-рый объединял воспоминание Рождества Христова и К. Г. (см., напр.: Ioan. Cassian. Collat. X 2). По-гречески он назывался πιφνεια, θεοφνεια или τ Θτα (праздник Светов) ( Greg. Nazianz. Or. 39//PG. 36. Col. 336). В этот день было принято освящать воду ( Ioan. Chrysost. De bapt. 2//PG. 49. Col. 366). В некоторых Церквах праздник К. Г. считался днем, подходящим наряду с Пасхой и Пятидесятницей для совершения таинства Крещения ( Greg. Nazianz. Or. 40//PG. 36. Col. 392). Однако с кон. IV в. на Востоке распространяется изначально зап. традиция праздновать Рождество Христово отдельно - 25 дек. При этом наименование «Богоявление» сохранилось за праздником 6 янв., к-рый стал рассматриваться исключительно как воспоминание К. Г. (только в арм. традиции после ряда попыток выделить празднование Рождества Христова сохр. практика совмещения 2 праздников 6 янв.). В визант. традиции К. Г. получило статус великого Господского праздника , входящего в цикл двунадесятых праздников . Крещение Господне. Фрагмент тетраптиха со сценами 12 праздников. Икона. XII в. (Мон-рь вмц. Екатерины на Синае) Крещение Господне. Фрагмент тетраптиха со сценами 12 праздников. Икона. XII в. (Мон-рь вмц. Екатерины на Синае) |
| Др. направление интерпретации - аллегорическая интерпретация К. з. и его отдельных элементов. В кольцах по сторонам К. з. (Исх 37. 3) прп. Ефрем Сирин усматривает символическое отображение Эдемского сада и его 4 рек (см.: Быт 2. 10), а «стороны кивота указывают на мир видимый и на мир умопредставляемый» ( Ephraem Syr. In Exod. 37). Сам же К. з., поставленный во Святое Святых, представляет высшее умосозерцание, т. е. умосозерцание Творца (Ibid. 36). Климент Александрийский предлагает гностическое истолкование образа К. з., к-рый, с его т. зр., включает в себя человеческое знание и божественную мудрость ( Clem. Alex. Strom. VI 16 5]). Само греч. слово κιβοτς, по мнению Климента, происходит от евр. θηβοτ (в передаче Климента; древнеевр. слово (в status constructus - ), используется в ВЗ для обозначения Ноева ковчега, а также корзинки из тростника, в к-рую был положен младенец Моисей, см.: Исх 2. 3), и означает «нечто иное» и может быть истолковано как «повсюду одно ради единого». Оно указывает на «Восьмерицу и умопостигаемый космос, или же все обнимающего, бесформенного и невидимого Бога» ( Clem. Alex. Strom. V 6 3]). Кроме того, Климент, не ссылаясь на к.-л. предание, утверждал, что на К. з. содержались некие надписи, к-рые относились «к миру умопостигаемому, а потому таинственны и скрыты от большинства» (Ibid. V 6 5]). Следующее направление интерпретации подразумевает метафорическое использование в аскетической лит-ре образа К. з., значение к-рого в результате переносится на внутреннее состояние человека, когда речь идет о «внутреннем ковчеге» или «ковчеге сердца» ( Greg. Magn. In Evang. 5. 3). Напр., говорится, что постоянное чтение и размышление над словами Свящ. Писания преображают дух человеческий в сокровенный «ковчег завета» ( Ioan. Cassian. Collat. 14. 10). Примером более развернутой интерпретации образа К. з. может служить истолкование рассказа 1 Цар 6. 12 о перенесении К. з. в Вефсамис на коровах, к-рые не уклонялись ни направо, ни налево. Образ коров становится символом верующих, которые, не уклоняясь от прямого пути Божия и размышляя над священными заповедями, «несут ковчег Господа» в своих сердцах ( Greg. Magn. In Evang. 37. 4). Этот пример в первую очередь предназначен для всех, кто, забывая о своем естестве, намереваются поднять «мысленный ковчег» ( Nil. Exerc. 44). Соответственно те, кто несут К. з. в своем «внутреннем знании», по пути праведности приближаются к Вефсамису, т. е. «через познание небесного к месту обитания вечного света» ( Greg. Magn. Moral. VII 42). |
| Блж. Иероним Стридонский. Миниатюра из Золотой Псалтири. Ок. 900 г. (Б-ка мон-ря Санкт-Галлен. Sang. 22. P. 14) Блж. Иероним Стридонский. Миниатюра из Золотой Псалтири. Ок. 900 г. (Б-ка мон-ря Санкт-Галлен. Sang. 22. P. 14) Отношение между Свящ. Писанием ВЗ и НЗ, определить и объяснить к-рое, несмотря на предпочтение разных подходов, стремились Александрийская и Антиохийская школы, в святоотеческом богословии находит выражение в представлении о «теории» (θεωρα - созерцание, умозрение). θεωρα как метод очень близка к типологическому методу, и мн. ученые считали θεωρα лишь его разновидностью ( Ternant P. La «theoria». 1953). Др. исследователи видят в ней самостоятельный экзегетический метод. И хотя, из-за того что сферы применения аллегории и типологии у антиохийских авторов зачастую пересекаются, вопрос об отношениях между θεωρα и др. экзегетическими методами остается открытым ( Nassif В. 1993), отличие типологической теории от аллегории очевидно, в силу того что она сохраняет историческую основу Свящ. истории. При этом, по мнению ряда авторов, интуитивное видение Божественной истины в библейской истории должно стать необходимой чертой не только пророка, но и апостольского и послеапостольского толкователя, к-рый своим церковным опытом постигает духовный смысл и исполнение образов ВЗ ( Breck. 1976. P. 204). Теория при таком подходе понимается не как метод проведения экзегезы, но как пережитое и выраженное человеком видение Божественной истины, к-рое сообщается Церкви Св. Духом (см. Типологическое толкование ). Свт. Иоанн Златоуст и ряд др. экзегетов (Диодор Тарсийский, блж. Феодорит Кирский, прп. Иоанн Кассиан Римлянин ) исходят из того, что библейские авторы, будучи водимы Св. Духом, через изложение событий ветхозаветной истории прикровенно указывали на те события для спасения человека, к-рые не только произойдут в период пришествия Мессии, но и будут иметь место в вечности. Т. о. экзегетами выявляется эсхатологический смысл Писания, что получило название анагогического толкования (от ναϒωϒ - восхождение) и стало одним из элементов программы четверичного уровня смысла Свящ. Писания, впервые сформулированной прп. Иоанном Кассианом Римлянином (360-435) и затем воспринятой средневек. схоластикой . В ней букв. или историческому смыслу (historica interpretatio) противопоставляется троякое духовное разумение (spiritalis intelligentia): за аллегорическим толкованием с целью выявления вероучительного содержания следует тропологическое, имеющее целью нравоучение, и, наконец, собственно анагогическое, целью к-рого является поиск указаний на исполнение Божиих обетований в грядущем Царстве Божием. Прп. Иоанн Кассиан иллюстрирует это примером толкования образа Иерусалима: на букв. уровне - город, на аллегорическом - образ Церкви Христовой, на тропологическом - душа человека, на анагогическом - небесный град ( Ioan. Cassian. Collat. XIV 8). |
| Детальное описание монашеского суточного круга содержится в «Плавании Брендана», к-рое датируется VIII или X/XI в. Чин описывается дважды - как служба птиц (в контексте празднования Пасхи и ее октавы) и как служба 3 хоров (мальчиков, юношей и мужей) (см.: Navigatio S. Brendani. 11, 17//Navigatio Sancti Brendani Abbatis/Ed. C. Selmer. Notre Dame (Ind.), 1959. Dublin, 1989r. P. 22-28, 49-53). Первое описание более краткое и может быть восполнено деталями из 2-го описания. В основе каждого из дневных часов лежит структура, состоящая из 3 псалмов, а вечерня и утреня имеют более сложную структуру. 6-й час (Sexta) в службе птиц включает Пс 66, а в службе 3 хоров - Пс 66, 69, 115 и молитву (oratio); 9-й час (ad horam nonam) в службе птиц - Пс 132, в службе 3 хоров - Пс 129, 132, 147. На вечерне (vespertina hora или ad vesperas) в службе птиц поется Пс 64, в службе 3 хоров - Пс 64, 103, 112, потом 15 степенных псалмов (Пс 119-133), к-рые исполняют сидя. Далее 3 хора поют непрерывно ad vigilias matutinas или usque ad tertiam vigiliam noctis (до начала утрени). Утреня и служба на заре в 2 описаниях перечисляются в разном порядке, но сравнение с похожими чинами в др. традициях показывает, что служба на заре должна быть раньше, чем утреня с хвалитными псалмами (т. е. как в службе 3 хоров). В службе птиц утреня начинается в 3-ю стражу ночи (называется in matutinis laudibus или Matutinae) и включает Пс 148. В службе 3 хоров указаны Пс 148-150 и 12 псалмов по порядку Псалтири. Служба на заре (cum aurora refulsisset или cum dies illucessisset) состоит из Пс 89 (в службе птиц) или Пс 50, 62, 89 (в службе 3 хоров). Затем следует 3-й час (ad tertiam), включающий Пс 46 (служба птиц) или Пс 46, 53, 114 с «Аллилуия» (служба 3 хоров). Потом совершается месса. Параллели с этими чинопоследованиями находят как в сочинениях прп. Иоанна Кассиана ( Ioan. Cassian. De inst. coenob. 2. 4; 3. 1-6), так и в ирл. источниках (напр., в позднем Житии св. Колумбы, Dublin. RIA. 23.P.2 (535). Fol. 183, XV в.). Отличительной чертой оффиция в «Плавании Брендана» является отсутствие гимнов. Повечерия (комплетория) в главах 11 и 17 также нет, но оно упоминается в гл. 12 (аббат возглашает «Deus in adjutorium», затем хор поет некое прославление Пресв. Троицы, стих Пс 4. 9-10, и совершается служба часа). См. также: McNamara. 2006. |
| 1169 . Devos P. Saint Jean Cassien et saint Moïse l’Éthiopien//AB 1985. 103. 61–74. 1170 . Diuth M. Cassian’s use of the figure una Regia in «Collado» II «On Discretion»//StPatr 1997. 30. 167–175. 1171 . Doignon J. Hilarius ecclesiarum magister (Cassien, Contra Nestorium 7, 24)//Bulletins de la Société des Antiquaires de l’Ouest. Poitiers 1979. 15. 251–262. 1172 . Driver S. From Palestinian ignorance to Egyptian wisdom: Jerome and Cassian on the monastic life//American Benedictine Rev. 1997. 48. 293–315. 1173 . Dvorak C. et al. Report on the Pachomian-Cassian Seminar (October 17–29, 1977)//CistSt 1978. 13:2. 101–113. 1174 . Egront A. Jean Cassien, La vie spirituelle à l’école du désert. P. 1996. (Foi vivante. 369). 1175 . Fleming J. A. The helpful lië the moral reasoning of Augustine and John Cassian. Ann Arbor, Mich. 1996. 452. Fitzgerald A. D.//REAug 1996. 42(2). 379. 1176 . Floyd R. R. Grace and free will in John Cassian: Diss. Saint Louis Univ. 1990. 352. [Microfilm]. DA 1990–91. 51. 2780–2781A. 1177 . Folsom C. Anger, dejection and acedia in the writings of John Cassian//American Benedictine Rev. 1984. 35. 219–248. 1178 . Fontaine J. L’ascétisme chrétien dans la littérature gallo-romaine d’Hilaire à Cassien//Atti del Colloquio sul tema La Gallia Romana, promosso dall’Accademia nazionale dei Lincei in collaborazione con l’École française de Rome (Roma, 10–11 maggio 1971). Roma 1973. 87–115. (Accad. naz. dei Lincei. Problemi attuali di scienza e di cultura. 158). 1179 . Frank К. S. Johannes Cassian über Johannes Cassian//Römische Quartalschrift für christliche Altertumskunde und Kirchengeschichte. Rom; Wien; Freiburg i. Br. 1995. 90. 183–197. 1180 . Frank K. S. Asketischer Evangelismus: Schriftauslesung bei Johannes Cassian//Stimulï Exegese und ihre Hermeneutik in Antike und Christentum: Festschrift für Ernst Dassmann/Hrsg. Schöllgen G., Scholten C. Münster 1996. 435–443. 1181 . Giordano L. Morbus acediae. Da Giovanni Cassiano e Gregorio Magno alia elaborazione medievale//Vetera Christianorum. Bari 1989. 26. 221–245. |
| Б., как и любая др. страсть, побеждается смирением, добродетельной жизнью по Божиим заповедям, раскрытием себя для действия Божией благодати через таинства Церкви. «...Как целомудрие выше естества человеческого, так и окончательная победа над блудом зависит не от нас, но есть дарование Божие», к-рое «вмещается только в одних смиренных, посему без смирения избавиться от блудной страсти невозможно» ( Варнава (Беляев), еп. С. 166). Св. отцы признают, что брань с блудной страстью «более других продолжительная, постоянная, жестокая» ( Ioan. Cassian. De inst. coenob. VI 1), ибо «целомудрие есть всеобъемлющее название всех добродетелей» ( Ioan. Climacus. Scala paradisi. 15. 4), и, «сколь велика небесная награда целомудрию, тем большим оно подвергается наветам врагов» ( Ioan. Cassian. De inst. coenob. VI 17). Душевно-телесная природа Б. предполагает особые средства практической борьбы с ним. «Не думай низложить беса блуда возражениями и доказательствами,- говорит прп. Иоанн Лествичник,- ибо он имеет многие убедительные оправдания, как воюющий против нас с помощью нашего естества»; «представь Господу немощь своего естества, сознавая во всем свое бессилие, и неощутительным образом получишь дарования целомудрия» ( Ioan. Climacus. Scala paradisi. 15. 24, 26; ср.: Ioan. Cassian. De inst. coenob. VI 5, 6). По прп. Иоанну Кассиану Римлянину , поскольку нападение страсти блуда бывает двоякое, на тело и на душу, то нельзя одержать победу иначе как при условии совместной борьбы тела и души. «Одного телесного поста недостаточно для приобретения или сохранения чистоты целомудрия», хотя бы он подкреплялся физическим трудом, если ему «не будет предшествовать сокрушение духа, постоянная молитва... продолжительное размышление о Священном Писании», соединенное с духовным разумением, «а прежде всего если в основание не будет положено истинное смирение» (Ibid. VI 1). Для победы над блудной страстью полезны воздержание, уединение, безмолвие (Ibid. VI 3; Idem. Collat. V 4; Ioan. Climacus. Scala paradisi. 15. 44). |
| 1236 . Sternberg T. Der vermeintliche Ursprung der westlichen Diakonien in Ägypten und die Collationes des Johannes Cassian//Jahrbuch für Antike und Christentum. 1988. 31. 173–209. 1237 . Stewart C. John Cassian on unceasing prayer//Monastic Studies 1984. 15. 159–177. 1238 . Stewart С. The monastic journey according to John Cassian//Word and Spirit. 1993. 19. 29–40. 1239 . Stewart C. Cassian the Monk. Ν. Y. etc.: Oxford Univ. Press 1998. 1240 . Summa G. Geistliche Unterscheidung bei Johannes Cassian. Studien zur systematischen und spirituellen Theologie. Würzburg 1992. 7. XI, 266. Albert M.//ThRev 1995. 91(3). 230–231. 1241 . Tibiletti C. Giovanni Cassiano. Formazione e dottrina//Augustinianum. 1977. 17. 355–380. 1242 . Vannier M.-A. Jean Cassien a-t-il fait oeuvre de théologien dans le De incamatione domini?//RSR 1992. 66(251–252). 119–131. 1243 . Vannier M.-A. L’influence de Jean Chrysostome sur l’argumentation scripturaire du De incarnatione de Jean Cassien//RSR 1995. 69(266). 453–462. 1244 . Vogüé A. de. Sur un titre de chapitre de la Règle du Maitre portam des traces de Cassien non encore repérées//Revue d’histoire de la spiritualité. 1975. 51. 203–204, 305–309. 1245 . Vogüé A. de. Cassien, le Maitre et Benoit//Studia Anselmiana. 1976. 70. 223–239. 1246 . Vogüé A. de. Les mentions des oeuvres de Cassien chez Saint Benoit et ses contemporains//StMon 1978. 20:2. 275–285. 1247 . Vogüé A. de. De Cassien au Maitre et à Eugippë le titre du chapitre de l’humilité//StMon 1981. 23:2. 247–261. 1248 . Vogüé A. de. Une interpolation inspirée de Cassien dans un texte monastique de Césaire d’Arles//StMon 1983. 25:2. 217–221. 1249 . Vogüé A. de. Understanding Cassian: A survey of the Conferences//CistSt 1984. 19.2. 101–121. 1250 . Vogüé A. de. La Regula Cassiani. Sa destination et ses rapports avec le monachisme fructuosien//RB 1985. 95:3–4. 185–231. 1251 . Vogüé A. de. Un morceau célèbre de Cassien parmi des extraits d’Évagre//StMon 1985. 27. 7–12. 1252 . Vogüé A. de. Les sources des quatre premiers livres des Institutions de Jean Cassien. Introduction aux recherches sur les anciennes règles monastiques latines//StMon 1985. 27. 241–311. |
| 1222 . Olphe-Galliard M. La pureté du coeur, d’après Cassien//RAM 1936. 17. 28–60. 1223 . Olphe-Galliard M. La science spirituelle, d’après Cassien//RAM 1937. 18. 141–160. 1224 . Pastorino A. Il concetto di tradizione in Giovanni Cassiano e in Vincenzo di Lerino//Sileno. Rivista di studi classici e cristiani. Roma 1975. 1:1. 37–46. 1225 . Pastorino A. I temi spirituali della vita monastica in Giovanni Cassiano//Civilta classica ecristiana. Genova 1980. 1:1. 123–172. 1226 . Paupert C. Présence des apocryphes dans la littérature monastique occidentale ancienne//Apocrypha. 1993. 4. 113–123. 1227 . Ramsey B. Addendum to Boniface Ramsey, «John Cassian: Student of Augustine», CSQ 28 (1993): 5–15//CistSt 1993. 28.2. 199–200. 1228 . Rippinger J. The concept of obedience in the monastic writings of Basil and Cassian//StMon 1977. 19. 7–18. 1229 . Rousseau P. Cassian, contemplation and the coenobitic life//JEH 1975. 26. 113–126. 1230 . Rousseau P. Ascetics, authority, and the church in the age of Jerome and Cassian. Oxford 1978. 277. (Oxford Hist. Monogr. 10). Beatrice//RSLR 1980. 16. 460–462; Darling//ChHist 1980. 49. 207–208. 1231 . Schalk F. Zur Vitenlchre und monastischen Literatur (Cassian und Julian Pomerius)//Verbum et signum. Friedrich Ohly zum 60. Geburtstag überreicht 10. Januar 1974/Ed. Fromm H., Harms W., Ruberg R. München. 1–2. 1975. 71–78. 1232 . Sheridan M. Models and images of spiritual progress in the works of John Cassian//Spiritual progress: Studies in the spirituality of Late Antiquity and early monasticism/Ed. Driscoll J., Sheridan M. Roma 1994. 101–126. (Studia Anselmiana. 115). 1233 . Sheridan M. Preghiera, contemplazione e progresso spirituale nelle opere di Giovanni Cassiano//Vedere Dio, Incontro tra Oriente e Occidente/Ed. Spiteris Y., Gianesin B. Bologna 1994. 253–264. 1234 . Sheridan M. The controversy over apatheiä Cassian’s sources and his use of them//StMon 1997. 39:2. 287–310. 1235 . Spinelli M. Teologia e teoria nella Collatio de protectione Dei di Giovanni Cassiano//Benedictina. Roma 1984. 31. 23–35. |
| Тот, кто собирает сокровища на тверди духовного неба (ср.: Пс 113. 24), должен пренебрегать целым миром (ср.: Мф 24. 35 - Aug. Domin. in Mont. II 13 . 44). Слова из Мф 6. 21 о связи сокровища с сердцем следует относить не только к привязанности к деньгам, но и вообще ко всем страстям (ср.: 2 Петр 2. 19 - Hieron. In Matth. 6. 21). Если привязываться умом к богатству и земным вещам, то можно непроизвольно отвергнуть присущие человеку благородство и свободу. Полагающий свое сокровище на земле и прикованный к заботам о деньгах становится похожим на пса в конуре ( Ioan. Chrysost. In Matth. 20. 3). В аскетической лит-ре эти слова рассматриваются как призыв внимательно исследовать «сокровенности нашего сердца», очищая его от вредных помыслов (ср., напр.: Ioan. Cassian. Collat. I 22). Мф 6. 22-23: о светильнике для тела В переносном смысле под образом светильника, ставшего тьмой для тела (ср.: Лк 11. 35-36), речь идет о пленении ума, к-рый есть для души то же, что и глаз для тела ( Ioan. Chrysost. In Matth. 20. 3; ср.: Cyr. Alex. In Matth. 77// Reuss. 1957. S. 176). Др. авторы понимали под образом глаза указание на намерение (intention - Aug. Domin. in Mont. II 13. 45) или на средоточие всех чувств: «душа будет держать все чувства в непроглядной тьме, если она утратит свое первоначальное сияние» ( Hieron. In Matth. 6. 22). По мнению прп. Иоанна Кассиана, в этом стихе говорится о добродетели рассудительности (discretionis - Ioan. Cassian. Collat. II 2). Мф 6. 24-34: отношение к богатству и мирские заботы Слово «маммона» (Мф 6. 24; Лк 16. 13) понималось в раннехрист. лит-ре символически, напр. как указание на «беспорядочную любовь к собиранию богатств» ( Clem. Alex. Strom. IV 30. 4). Говоря: «никто не может служить двум господам» (Мф 6. 24), Спаситель не называет маммону господином, но, обращаясь к ученикам, учит их, служа Богу, не покоряться маммоне и не раболепствовать перед ним. Ибо говорит: «Всякий, делающий грех, есть раб греха» (Ин 8. 34 - Iren. Adv. haer. IV 8. 1). По мнению свт. Иоанна Златоуста, в слове «господин» есть элемент иронии «по причине жалкого состояния тех, кто поклоняется маммоне» ( Ioan. Chrysost. In Matth. 21. 2). Обличаются не те, кто имеют богатства, но те, кто являются их рабами ( Hieron. In Matth. 6. 24) и «будучи несчастнее всякого пленника, платят дань маммоне как некоему жестокому тирану» ( Ioan. Chrysost. In Matth. 21. 1). Тертуллиан истолковывал эти слова в широком контексте - как указание на недопустимость верующему наслаждаться выступлением комедиантов и др. развлечениями ( Tertull. De spect. 26). Призыв не заботиться о телесных нуждах (Мф 6. 25) лежит в основе воздержания от еды и соблюдения поста монахами ( Athanas. Alex. Vita Antonii. 45). |
|
|
