| М. был также одеждой диаконисс (вероятно, именно М. как внешний знак диакониссы подразумевается в 1 Всел 19; нек-рые исследователи считают, что у диаконисс не было особой одежды, отличной от одежды монахинь, см.: Троицкий С. В. Диакониссы в правосл. Церкви. СПб., 1912. P. 194-201); он упоминается в чине их поставления (см., напр.: Parenti, Velkovska. Eucologio. P. 188; Алф. Синт. Г. 11; в рукописях греч. слово μαφριον иногда ошибочно заменяется на μοφριον: Неселовский А. З. Чины хиротесий и хиротоний. Каменец-Подольск, 1906. С. 68-70). В испано-мосарабской традиции М. упоминается (видимо, в связи с запретом чина диаконисс на Западе) в чине посвящения вдов (Benedictio super viduas mafortem accipientes//Liber Ordinum Episcopal/Ed. J. Janini. Silos, 1991. P. 110). Иной вид М. (наплечник или широкий шарф), закрывавшего только шею и плечи, носили монахи ( Ioan. Cassian. De inst. coenob. 1. 6; 4. 13; Doroth. Doctrinae. 1. 22; Sophr. Hieros. Vita Cyri et Joannis. 13//PG. 87. Col. 3688; без М. запрещалось приступать к работе (возможно, только вне мон-ря), за нарушение запрета полагалась епитимия в виде лишения евлогии: Ps.-Basil. Poenae in monachos delinquentes. 18//PG. 31. Col. 1309). Некоторые исследователи полагают, что М. у монахов IV-V вв.- это та одежда, к-рую лат. авторы, повествующие о вост. монашестве, называли также palliolum, sabanum или amictus. Однако в большинстве случаев эти термины относятся все же к тунике. Возможно, М. изначально называлась ткань, к-рой монахи укрывались ночью и к-рую днем полагалось держать вне кельи ( Pachom. Praecepta et instituta. 6 (148); Apophthegmata Patrum: De abbate Theodoro. 28//PG. 65. Col. 193; см.: Torallas Tovar S. The Terminology of Egyptian Monastic Garment//Material Culture and Well-Being in Byzantium: (400-1453)/Ed. M. Grünbart e. a. W., 2007. P. 219-224). В Церквах восточносир. традиции этот вид монашеской одежды (сир. ) впосл. превратился в литургическое облачение, напоминающее лат. плювиал (см. в ст. Каппа; Innem é e K. C. Ecclesiastical Dress in the Medieval Near East. Leiden; N. Y.; Köln, 1992. P. 79-80, 131-132). В визант. греч. монашестве М., видимо, был заменен особой формой кукуля (у великосхимников - περικεφαλαα, см., напр.: Mess. S. Salvad. Gr. 172. Fol. 92v, 1179 г.; Ath. Vatop. 133 (744). Fol. 249, XIV в.; в древнерус. источниках переводится как «наглавник/наглавие», см.: Пентковский. Типикон. С. 416). |
| В функции Б. в зап. традиции используются колотушки и трещотки. В испаноязычных странах, Португалии и на Филиппинах трещотки называются «matraca» или «matraqueta» (от араб. - молоток); во Франции - «tarabat» (устар., от араб. - возбуждаться, оживляться или от лат. trabs - бревно, дерево), «crécelle» или «cloche de bois» (деревянный колокол); в англоязычных странах - «cog rattle» (букв.- зубчатая трещотка); в Германии в ср. века Б.-колотушка называлась «Tavel» (от лат. tabula - доска), позднее - «Knarre», «Schnarre» , «Schlagholz», «Aufschlagplatten». История Б. является одним из древнейших звуковых орудий человечества. На христ. Востоке его употребление засвидетельствовано с IV в. Первоначально, очевидно, были в ходу каменные и деревянные Б., т. к., во-первых, во времена гонений громкий сигнал к началу богослужения был невозможен, во-вторых, металлические колокола и колокольчики имели репутацию «языческих» атрибутов. Прп. Иоанн Кассиан , опиравшийся в своем Уставе на практику егип., палестинских и месопотамских мон-рей, говорит о звуке удара (лат. sonitus pulsantis) в двери келий, созывающего на молитву или др. общее дело ( Ioan. Cassian. De inst. coenob. II 17; IV 12). В «Лавсаике» Палладия , еп. Еленопольского, описан существовавший в палестинских мон-рях обычай созывать монахов к утреннему богослужению, ударяя по келиям «будильным молотком» (греч. ξυπνιστικν σφυρον - Pallad. Hist. Laus. (Bartelink). Vita 43; рус. пер.: Гл. 88. C. 150). В Уставе прп. Пахомия Великого (Precepts. 3, 9, 22, 26) содержатся указания о созыве братьев на богослужебные собрания, для слушания поучений старших или на трапезу с помощью определенного сигнала (см. ниже). В житии настоятеля копт. Белого мон-ря Шенуте (1-я пол. V в.), составленном Висой, сказано, что к вечерней службе там созывали с помощью стука, к-рый, судя по более поздней практике, производился специальной колотушкой (Житие Шенуте. Гл. 91, примеч. 30). Бронзовое било (кимвал) колокольни афонского Свято-Пантелеимонова мон-ря, изготовленное в 1910 г. на московском колокольнолитейном заводе Самгина |
| Отсюда, видимо, происходит еще одно распространенное значение термина missa - служба суточного круга, состоящая из чтений и молитв ( Eger. Itiner. 43. 3; после нее может совершаться Евхаристия - Ibid. 77. 8-9). Прп. Иоанн Кассиан использовал это слово для обозначения монашеских служб оффиция ( Ioan. Cassian. De inst. coenob. 3. 6; 3. 8. 2; 3. 11; ср. missae matutinae et vespertinae в 30-м каноне Агатского (Агдского) Собора (506 г.)). В более поздних галликанских и испано-мосарабских источниках М. встречается в значении «группа молитв оффиция» ( Pinell. 1954). M. в значении «литургия» В средние века наиболее распространенным было объяснение названия «месса» как «посылание» Богу наших молитв и приношений (missa=transmissio или legatio). Напр., такое толкование приводит Рабан Мавр ( Raban. Maur. De inst. cleric. 1. 32; вероятно, на основе одного замечания свт. Григория Великого - Greg. Magn. In Evang. 37. 10). Наиболее детально оно представлено у Фомы Аквинского: название «месса» принято по той причине, что «священник посылает через ангелов молитвы к Богу, а народ - через священника» ( Thom. Aquin. Sum. th. III 83. 4. 9). Соответственно заключительная фраза ординария М. «Ite, missa est» в таком случае должна означать, что жертва принята Богом. В XVI в. среди гуманистов появилась новая интерпретация, в к-рой лат. слово missa рассматривалось как калька с евр. , (Втор 16. 10). Но эта гипотеза была вскоре отвергнута. В XX в. были предприняты попытки толковать М. как missio (отправление, миссия), т. е. участники богослужения по его окончании в соответствии с Мф 28. 19 отправлялись на проповедь в мир, что и отражено в формуле «Ite, missa est». Однако эта формула впервые в литургических источниках встречается лишь в Ordo Romanus I (нач. VIII в.), тогда как термин missa известен с IV в. Предлагались и более экстравагантные объяснения. Напр., происхождение missa от лат. наименования блюда, на к-ром разносили еду (missorium), поскольку раннехрист. литургия соединялась с трапезой ( Mancini. 1950). А. Пальяро предположил, что формула «Ite, missa est» является калькой греч. выражения πμπεται (см.: Iust. Martyr. I Apol. 65. 5; 67. 5), к-рое относилось к Св. Дарам, посылавшимся через диаконов тем, кто не могли быть на литургии ( Pagliaro. 1955). Гипотеза подверглась критике со стороны А. Коппо, который в свою очередь считал, что missa происходит от греческого πομπ и указывает на процессию с Дарами ( Coppo. 1957). |
| Cassian. Collat. III 9), с др. стороны, этими словами он описал состояние подвижника, вставшего на путь непрестанного делания краткой молитвы, состоящей из одного стиха: «Поспеши, Боже, избавить меня, [поспеши], Господи, на помощь мне» (Пс 69. 2 - Ioan. Cassian. Collat. X 11). Обращая внимание на упоминание в этой заповеди Царства Небесного (Мф 5. 3), прп. Кассиан считает, что оно показывает превосходящий характер евангельских заповедей: в отличие от ветхозаветного закона эти слова указывают на совершенство Евангелия, к-рое «повинующихся ему вознаграждает не только благодеяниями настоящей жизни, но и будущими благами» ( Ioan. Cassian. Collat. XXI 5). Основанное на этих словах требование добровольной нищеты как необходимого условия подвижнической жизни вошло в монашеские уставы (см., напр.: Basil. Magn. Asc. br. 205//PG. 31. Col. 1217). II. Мф 5. 4 (ср.: Лк 6. 21). Климент Александрийский, как и мн. др. авторы, полагал, что в этой заповеди речь идет об оплакивании личных грехов ( Clem. Alex. Strom. IV 6. 36; Ioan. Chrysost. In Matth. 15. 3); блж. Иероним считал, что эти слова - об оплакивании людей, умерших во грехах и в пороках ( Hieron. In Matth. 5. 4); др. авторы думали, что в ней описываются оба этих состояния ( Chromat. Aquil. Tract. in Matth. 17. 3. 1-2; ср.: Orig. In Ps. 37. 7). Свт. Амвросий видел в заповеди указание также и на плач по преходящему миру, лежащему во грехе ( Ambros. Mediol. In Luc. V 66). По мнению Оригена, словами о том, что плачущие воссмеются (Лк 6. 21), Христос возвестил тот смех в будущем от радости и веселья о Боге, предуказанный еще в словах из Книги Иова: «Он еще наполнит смехом уста твои и губы» (Иов 8. 21). Эта же Божественная радость была предсказана в имени Исаака, одного из ветхозаветных патриархов (Быт 21. 6) ( Orig. Fragm. in Luc. 110). Свт. Григорий Нисский считал, что понимание этой заповеди как указания на плач о грехах отражает лишь ее первичное значение, поскольку она говорит скорее о тех, кто пребывают в плаче всегда, и не относится к однажды оплакавшим свои грехи. |
| Magn. Exhort. ad renuntiat.//PG. 31. Col. 636-637; ср.: Ioan. Cassian. Collat. 6. 15). В святоотеческих наставлениях относительно выходов из К. содержится и неск. иная мысль. Пребывание в К. и вне ее составляет как бы 2 грани жизни монаха: «сидение» в К. является подготовкой души к выходу к людям, а нахождение вне К., среди искушений, обнаруживает неискорененные страсти и слабые стороны аскета. Об этом пишет авва Дорофей: «Отцы говорят, что в духовной жизни пребывать в келье есть половина и посещать старцев также половина… когда он (монах.- П. Д.) пребывает в келье, он молится, поучается [в Писании], занимается немного рукоделием и, по силе своей, печется о помыслах своих. Когда же идет куда-нибудь, он замечает [за собою] и рассматривает свое устроение: получает ли он пользу от встречи с братиями или нет и может ли без вреда возвратиться в свою келью, и если видит, что он в чем-либо потерпел вред, то познает из сего свою немощь... возвращается в свою келью, каясь, плача и молясь Богу... Потом опять идет к людям и наблюдает за собою... Так должны поступать и мы и для этого посещать [других], а когда возвращаемся в кельи наши, должны испытывать себя и узнавать, от чего мы получили пользу или от чего вред» ( Doroth. Ep. 1). По словам прп. Иоанна Лествичника, как бы ни был велик подвиг пребывания в К. и терпения телесных и духовных трудностей, еще большим подвигом является способность сохранять среди молвы и шума «неподвижное сердце» и, внешне пребывая в обществе людей, внутренне оставаться наедине с Богом ( Ioan. Climacus. Ad Pastor. 9). Испытания подстерегают инока не только вне, но и внутри К. Более того, по мнению прп. Варсонофия Великого , без искушений и скорбей пребывание в К. не принесет пользы ( Barsan. Quaest. 65). Нахождению в К. препятствуют как обычные слабости человеческой природы, так и собственные страсти вкупе с нападениями демонов. Выдержать безвыходное пребывание в К. чрезвычайно тяжело, это под силу лишь очень терпеливым людям: «Терпеливый муж прежде смерти умер, келью сделав для себя гробом» ( Ioan. Climacus. Scala. 27. 70). Диавол также всячески старается выгнать монаха из К. Он внушает различные помыслы, смысл к-рых в одном - выйти из К. или уйти совсем под любым предлогом (см., напр.: Barsan. Quaest. 7). Однако опытный аскет отвергает прилоги именем Божиим: «Один старец рассказал нам следующее об авве Стефане, пресвитере лавры Илиотской. Однажды сидел он в своей келье и диавол внушил ему мысль: «Уйди отсюда, здесь ты не получишь пользы». «Не послушаюсь тебя,- отвечал старец,- я знаю, кто ты. Ты не хочешь видеть спасения кого-либо, но Христос, Сын Бога живого, сокрушит тебя»» ( Ioan. Mosch. Prat. spirit. 62). Монаху, к-рый еще не в силах распознавать помыслы на ранней стадии их появления, прп. Варсонофий Великий советует: «Старайся… для ничтожных дел не выходить из кельи, ибо это демонская хитрость» ( Barsan. Quaest. 18). |
| в ст. Иоанн Кассиан Римлянин ; также см.: Уивер. 2006. С. 94-146). Прп. Иоанн Кассиан был твердым противником П.: он развивал учение о первородном грехе и переходящей от Адама на всех людей греховной поврежденности; считал благодать Божию необходимой для спасения реальной силой, внутренне воздействующей на человека (см .: Ioan. Cassian. Collat. 13. 3, 10). Сопоставляя П. с несторианством, прп. Иоанн Кассиан полагал, что в П. можно обнаружить зачатки несторианского лжеучения об Иисусе Христе как об обычном человеке, к-рый внешне соединен с Богом. По его утверждению, пелагианское акцентирование того, что Иисус Христос явил для всех людей пример добродетельной жизни, основывается на ошибочном убеждении, что Он Сам, будучи обычным человеком, достиг совершенства «усердием и трудом» (см.: Idem. De incarn. Dom. I 3; V 1-2; VI 14). Отвергая основное содержание П., прп. Иоанн Кассиан, однако, не принимал и августиновских детерминистских представлений о том, что до дарования Богом благодати воля человека порабощена греху и может совершать лишь зло, тогда как под воздействием благодати она с необходимостью избирает и совершает добро. В посвященном подробному рассмотрению взаимодействия Бога и человека в спасении 13-м «Собеседовании» (Collationes; CPL, N 512) прп. Иоанн Кассиан стремился показать, что воля человека принимает деятельное участие в спасении и ее свободный выбор оказывает прямое влияние на вечную участь человека. Антиавгустинизм прп. Иоанна Кассиана был весьма умеренным: он допускал различные формы воздействия благодати на волю, отвергая лишь крайнее представление о том, что вообще всё, имеющее значение для спасения, совершается под воздействием благодати, и сохраняя за человеком возможность свободного взаимодействия с благодатью. Утверждение прп. Иоанна Кассиана о том, что Бог действительно хочет спасения всех людей и каждому человеку предоставляется возможность принять эту Божественную волю собственной волей (см.: Ioan. Cassian. Collat. 13. 7), вступает в противоречие с августиновской концепцией предопределения и избрания, однако в сочинениях прп. |
| In Matth. 5. 25-28); тем не менее толкование этого стиха как указание на борьбу духа со страстями имело место в раннехрист. сочинениях (см., напр.: Chromat. Aquil. Tract. in Matth. 23. 3). Практическая польза этого примирения наглядно проявляется в возможности избежать больших бед, связанных с судебными тяжбами ( Ioan. Chrysost. In Matth. 16. 10). Выплата же «последнего кодранта» (Мф 5. 26) символически указывает на расплату за самые мелкие земные прегрешения ( Hieron. In Matth. 5. 25; Aug. Domin. in Mont. I 11. 30). Мф 5. 27-30: о прелюбодеянии Согласно мнению мч. Иустина Философа, этими словами «не тот только отвергается Им, кто делом любодействует, но и тот, кто хочет любодействовать, так как Богу известны не только дела, но и пожелания» ( Iust. Martyr. I Apol. 15). Блж. Иероним считает, что в Мф 5. 28 речь идет о зарождении страсти (πθος), к-рая оказывается пороком и преступлением, когда затрагивает сердце человека (ср.: Пс 72. 7); в отличие от страсти помысел ( προπθεια ) сам по себе не подлежит наказанию ( Hieron. In Matth. 5. 28). Эта заповедь Спасителя указывает на то, где находится начальная причина болезни ( Ioan. Cassian. De inst. coenob. VI 12), вырывая изнутри человека корень самого греха (ср.: Иак 1. 15 - Chromat. Aquil. Tract. in Matth. 23. 1). Свт. Иоанн Златоуст полагает, что Спаситель «не просто сказал: кто посмотрит на женщину с вожделением, то есть, кто сам воспламеняет в себе пожелание, кто без всякого принуждения вводит этого зверя в спокойное свое сердце. Это уже происходит не от природы, но от нерадения» ( Ioan. Chrysost. In Matth. 17. 2). Кроме того, он замечает, что требование этой заповеди было обращено не только к монашествующему, но и к женатому христианину, тем самым подчеркивая универсальный характер Н. п. (Ibid. 17. 7). Истолкование Мф 5. 29 («Если же правый глаз твой соблазняет тебя, вырви его…») приобретает особую значимость в контексте полемики с гностиками: «Давая эту заповедь, Христос говорил не о членах - нет, Он нигде не осуждает плоть, но везде обвиняет развращенную волю. |
| Adv. Marc. IV 26. 3) и, вероятно, звучало как «Пусть придет Святой Дух Твой на нас и очистит нас» ( Hammerling . 2010. P. 29). Слова этого прошения напоминают нам о крещении, поскольку показывают нашу нужду в ежедневном освящении Его благодатью: «...чтобы ежедневные грехи наши очищать непрестанным освящением» ( Cypr. Carth. De orat. Dom. 8). Сходным образом и блж. Августин писал о том, что имя Божие святится среди тех, кто приняли крещение, но затем в молитве христиане просят, чтобы это освящение сохранялось и после совершения таинства ( Aug. Serm. 59. 3). Прославление Божественного имени означает наше несовершенство, словами этого прошения мы говорим: «...пусть открывается святость Твоя в духовной жизни нашей» ( Ioan. Cassian. Collat. IX 18. 2). Прп. Максим Исповедник замечал, что мы святим имя Небесного Отца, когда «умерщвляем привязанную к материи похоть и очищаемся от тлетворных страстей» ( Maximus Conf. Exp. orat. dom. 1. 3). Ориген полагал, что тот, «кто с понятием о Боге соединяет неподобающие вещи, произносит имя Бога напрасно» ( Orig. De orat. 24. 3). Если мы не подтверждаем свою веру делами, если наш образ жизни противоречит нашему имени христиан, то и имя Божие хулится через нас; т. о., эти слова содержат прошение Богу о даровании помощи для возрастания в добродетельной жизни ( Greg. Nyss. De orat. Dom. 3. 4-6; см.: Hieron. In Matth. I 6. 9; Суг. Hieros. Mystag. V 11). Бог прославляется нашими добрыми делами, которые согласуются со святостью Божественного имени, как писал свт. Иоанн Златоуст: «Бог Сам по Себе обладает... полнотой всякой славы... несмотря на это, Он велит... просить о том, чтобы Он был прославлен и нашей жизнью», а слова «да святится» означают «да прославится» - т. о. являя пред всеми «неукоризненную жизнь», мы исполняем заповедь Спасителя (Мф 5. 16 - Ioan. Chrysost. In Matth. 19. 4; ср.: Theod. Mops. Hom. catech. 1. 18). Второе прошение: «да приидет Царствие Твое» (Мф 6. 10а; Лк 11. 2г). Толкование этого прошения связано с двойственным учением Евангелия о Царствии Небесном, к-рое как несет в себе ассоциации с событием Второго пришествия (Мф 25. |
| Pict. In Matth. 4. 17). Практическая сложность исполнения этой заповеди (см.: Иак 3. 8) должна побуждать верующего уповать на помощь свыше, «искать прибежище в Боге, Который может укротить наш язык» ( Aug. Serm. 55. 2). Блж. Иероним замечает, что слово «напрасно» из Мф 5. 22 встречается лишь в нек-рых рукописях, и полагает, что и без него смысл этого текста раскрывается ясно в контексте евангельского призыва о любви к своим врагам (ср.: Лк 6. 27-29 - Hieron. In Matth. 5. 22). Под «братом своим» понимается тот, кто «одинаково с нами верует в Бога, кто познает и Христа», поэтому говорящий такому человеку обидные слова оказывается «сам нечестив в вере» ( Hieron. In Matth. 5. 22). Примирение перед жертвенником (Мф 5. 23-24) понимается как свидетельство безграничного человеколюбия Господа, Который требует, чтобы поклонение Ему было оставлено ради любви к ближнему и тем самым служило наглядным примером того, что и строгость всех остальных повелений Н. п. происходила от избытка Божественной любви. Как Христос, несмотря на то что гнев Его к людям был справедлив, все же предал Себя за нас, так и эти Его слова требуют деятельного примирения с ближним, даже если испытываемый гнев был справедливым (ср.: Еф 4. 26 - Ioan. Chrysost. In Matth. 16. 10). Прообразом этой заповеди в ВЗ служит отвержение Богом даров Каина, к-рый, «не следуя законам любви, сохранял в душе гнев на брата» ( Chromat. Aquil. Tract. in Matth. 21. 3). По мнению прп. Иоанна Кассиана, этой заповедью показано, что «Бог не хочет, чтобы мы удерживали гнев даже короткое время, потому что Он не позволяет приносить и духовные жертвы наших молитв» ( Ioan. Cassian. De inst. coenob. VIII 12). Значение повеления мириться с соперником (Мф 5. 25) блж. Иероним, сопоставляя с Рим 12. 18, передает как «приходи к соглашению» (esto consentiens) и как «оказывай благоволение», «будь благосклонен» (σθι ενον) и видит в этих заповедях актуализацию слов о любви к врагам (Мф 5. 44). При этом он отвергает аллегорическое понимание этих слов, подразумевающее под противником либо тело, либо диавола ( Hieron. |
| Писания, содержатся в прологе к «Моральной постилле». Ссылаясь на рассуждение Иоанна Кассиана Римлянина (см.: Ioan. Cassian. Collat. 8. 4), Н. де Л. указывает, что не все места Библии могут быть объяснены одновременно буквально и морально (т. е. духовно-мистически); существуют отрывки, к-рые требуют только буквального понимания или же, напротив, не имеют буквального смысла и могут быть поняты только духовно. Примеры мест, допускающих только буквальное толкование, Н. де Л. заимствует у Иоанна Кассиана: «Слушай, Израиль: Господь, Бог наш, Господь един есть; и люби Господа, Бога твоего, всем сердцем твоим, и всею душою твоею и всеми силами твоими» (Втор 6. 4-5). Однако при указании мест, не допускающих буквального толкования, Н. де Л. заменяет примеры Иоанна Кассиана (Лк 12. 35; Мф 10. 38) на собственные: из ВЗ Н. де Л. приводит рассказ о том, как деревья выбирали себе царя (Суд 9. 8-15), а из НЗ - слова Иисуса Христа: «Если правая твоя рука соблазняет тебя, отсеки ее и брось от себя» (Мф 5. 30). Н. де Л. приводит мнение некоторых «учителей» (в действительности это мнение взято им у Фомы Аквинского; см.: Thom. Aquin. Sum. th. I 1. 10. ad 3), согласно которому такие места имеют «притчевый» (parabolicus) смысл и этот смысл является особым видом буквального смысла. Соглашаясь с этим мнением, Н. де Л. оговаривает, что притчевый смысл является основным там, где невозможно обнаружить буквальный смысл, и в таком случае притчевый смысл оказывается первичным и буквальным, хотя в действительности буквальное значение рассматриваемых выражений иное (см.: PL. 113. Col. 34). В отличие от буквального смысла, к-рый всегда один, духовных смыслов у библейского отрывка может быть много; помимо 3 основных видов возможны и дополнительные смыслы внутри этих видов. Т. о., именно с духовным смыслом оказываются связаны неисчерпаемое смысловое богатство библейского текста и допустимость различной интерпретации одного и того же отрывка разными экзегетами. Введение притчевого смысла позволяло Н. де Л. |
|
|
