| Ответ на возражение 3 . Эта глосса говорит о неупорядоченном желании чего бы то ни было. В самом деле, нетрудно понять, что если запрещено желать чужое имущество, то точно так же запрещено желать и все то, что может быть получено с помощью этого имущества. Раздел 3. ПРОТИВОПОЛОЖНА ЛИ ЖАДНОСТЬ ЩЕДРОСТИ? С третьим [положением дело] обстоит следующим образом. Возражение 1 . Кажется, что жадность не противоположна щедрости. Так, Златоуст, комментируя слова [из евангелия от Матфея]: «Блаженны алчущие и жаждущие правды» ( Мф. 5, 6 ), говорит, что правосудность бывает двух видов, а именно общая и частная, и последняя противоположна жадности 812 , и то же самое утверждает Философ 813 . Следовательно, жадность не противоположна щедрости. Возражение 2 . Далее, грех жадности состоит в том, что человек превышает меру в отношении того, чем он обладает. Но эта мера определяется правосудностью. Следовательно, непосредственно жадность противоположна не щедрости, а правосудности. Возражение 3 . Далее, щедрость, по словам Философа, является добродетелью, блюдущей середину между двумя противоположными пороками 814 . Но у жадности, согласно Философу, нет противоположного и противолежащего ей греха 815 . Следовательно, жадность не противоположна щедрости. Этому противоречит сказанное [в Писании]: «Кто любит серебро – тот не насытится серебром, и кто любит богатство – тому нет пользы от того» ( Еккл. 5, 9 ). Но щедрости, блюдущей середину в желании богатства, противно не насыщаться деньгами и неумеренно их любить. Следовательно, жадность противоположна щедрости. Отвечаю: жадность означает двоякую неумеренность в отношении богатства. Во-первых, ту, которая непосредственно связана с приобретением и сбережением богатства. В указанном смысле человек недолжным образом обретает деньги, крадя или удерживая чужую собственность. Такая жадность противоположна правосудности, и на нее указывают слова [Писания]: «Князья у нее – как волки, похищающие добычу; проливают кровь, губят души, чтобы приобрести корысть» ( Иез. 22, 27 ). Во-вторых, она означает неумеренность во внутренней расположенности к богатству, как, например, когда человек чрезмерно любит и стремится к богатству или же излишне наслаждается им, хотя при этом и не желает красть. Такая жадность противоположна щедрости, которая, как было показано выше (117), приводит такую расположенность к должной мере. О жадности в этом смысле [в Писании] сказано: «Чтобы они... предварительно озаботились, дабы возвещенное уже благословение ваше было готово (как благословение, а не как побор)» ( 2Кор. 9, 5 ), в связи с чем глосса замечает: «Чтобы они не жалели давать и не давали скупо». |
| Ответ на возражение 3 . Это самое благо или зло, которое человек приобретает благодаря своему действию, отражается на [всем] обществе, о чем уже было сказано. Раздел 4. Является ли человеческое действие достойным награды или осуждения Богом в силу того, что оно является благим или злым? С четвертым [положением дело] обстоит следующим образом. Возражение 1 . Кажется, что действия человека, равно благие и злые, не достойны награды или осуждения в глазах Бога. В самом деле, как было показано выше (3), награда и осуждение подразумевают отношение к воздаянию за пользу или вред, причиненный другому. Но действие человека, как доброе, так и злое, не приносит Богу ни пользы, ни вреда, в связи с чем сказано: «Если ты грешишь, что делаешь ты Ему?.. Если ты праведен, что даешь Ему?» ( Иов. 35, 6, 7 ). Следовательно, человеческое действие, равно благое и злое, не достойно награды или осуждения в глазах Бога. Возражение 2 . Далее, инструмент не заслуживает ни награды, ни осуждения в глазах того, кто им пользуется, поскольку полное действие инструмента принадлежит пользователю. Но человек, осуществляя действия, является инструментом божественной силы, которая суть основная причина его действий, в связи с чем сказано: «Величается ли секира пред тем, кто рубит ею? Пила гордится ли пред тем, кто двигает ее?» ( Ис. 10,15 ) (в приведенных словах действующий человек со всей очевидностью сравнивается с инструментом). Следовательно, человеческое действие не является достойным награды или осуждения в глазах Бога в силу того, что оно является благим или злым. Возражение 3 . Далее, человеческое действие становится достойным награды или осуждения вследствие своего определения к чему-то еще. Но не все человеческие действия определены к Богу. Следовательно, не каждое человеческое действие является достойным награды или осуждения в глазах Бога. Этому противоречит сказанное [в Писании]: «Всякое дело Бог приведет на суд... хорошо ли оно, или худо» ( Еккл. 12, 14 ). Но суд подразумевает воздаяние, о котором мы говорим в связи с наградой и осуждением. |
| Ответ на возражение 4. Поскольку надежда – это теологическая добродетель, целью которой является Бог, то ее главный объект – это слава души, которая состоит в наслаждении Богом, а не слава тела. Кроме того, хотя с точки зрения человеческой природы слава тела является труднодостижимой, однако она не является таковой с точки зрения того, кто обладает славой души, – как потому, что слава тела есть нечто весьма незначительное по сравнению со славой души, так и потому, что обладающие славой души обладают также и достаточной причиной для славы тела. Раздел 3. ПРИСУТСТВУЕТ ЛИ НАДЕЖДА В ПРОКЛЯТОМ? С третьим [положением дело] обстоит следующим образом. Возражение 1. Кажется, что надежда присутствует в проклятом. Действительно, дьявол является проклятым и князем проклятых, согласно сказанному [в Писании]: «Идите от Меня, проклятые, в огонь вечный, уготованный диаволу и ангелам его» ( Мф. 25, 41 ). Но у дьявола есть надежда, согласно сказанному [в Писании] о том, что его «надежда тщетна» ( Иов. 41, 1 ). Следовательно, похоже, что у проклятых есть надежда. Возражение 2. Далее, подобно вере, надежда бывает живой или мертвой. Но безжизненная вера может присутствовать в демонах и проклятых, согласно сказанному [в Писании]: «И бесы веруют – и трепещут» ( Иак. 2, 19 ). Следовательно, похоже, что безжизненная надежда тоже может быть обнаружена в проклятых. Возражение 3. Далее, после смерти человек не добавляет заслуг или провинностей к тем, которые были у него прежде, согласно сказанному [в Писании]: «Если упадет дерево на юг или на север – то оно там и останется, куда упадет» ( Еккл. 11, 3 ). Но многие из проклятых в этой жизни надеялись и не отчаивались. Следовательно, они будут надеяться и в будущей жизни. Этому противоречит то, что надежда обусловливает радость, согласно сказанному [в Писании]: «Утешайтесь надеждою» ( Рим. 12, 12 ). Но проклятые не радуются, а горюют и скорбят, согласно сказанному [в Писании]: «Рабы Мои будут петь от сердечной радости – а вы будете кричать от сердечной скорби и рыдать от сокрушения духа» ( Ис. 65, 14 ). Следовательно, у проклятых нет никакой надежды. |
| Далее Екклесиаст предлагает рекомендации относительно поведения людей. Начинаются они с максимы, согласно к-рой «доброе имя лучше дорогой масти» (Еккл 7. 1); вероятно, здесь перефразировано популярное на Др. Востоке изречение о том, что репутация для человека важнее преуспеяния в жизни (ср.: Притч 22. 1: «Доброе имя лучше большого богатства, и добрая слава лучше серебра и золота»). Следующее далее упоминание смерти («день смерти [лучше] дня рождения» - Еккл 7. 1) не случайно: смерть, по мнению автора Е. к., неизбежна, единственное, что можно ей противопоставить,- доброе имя, к-рое будут помнить следующие поколения людей; это предпочтение дня смерти дню рождения более нигде не встречается и является, по-видимому, добавлением Екклесиаста к высказыванию о добром имени ( Seow. 1997. P. 243). Екклесиаст предостерегает против излишнего веселья и безудержного участия в пирах. По его мнению, плач всегда предпочтительнее смеха, а «день смерти - дня рождения», поскольку «при печали лица сердце делается лучше» (Еккл 7. 1-3). Согласно традиц. пониманию комментаторов, поскольку мн. бывшие до этого в Е. к. «наставления могли подать повод к слишком одностороннему пониманию» их как призыв к эпикурейству, «приглашение брать от жизни возможно больше наслаждений», здесь автор «устраняет всякую возможность такого перетолкования» ( Мышцын. 1908. С. 24). Возможно и др. понимание на основе анализа евр. текста: «...лучше встретить смерть, будучи готовым к ней, чем быть застигнутым врасплох во время свадебного пира», когда человек полагает, «что веселье продлится вечно» ( Seow. 1997. P. 245). По-своему передавая мн. раз повторяющуюся в Библии мысль о пользе праведного обличения («Лучше слушать обличения от мудрого, нежели слушать песни глупых» - Еккл 7. 5; ср., напр.: Притч 1. 23; 3. 11; 9. 8; Иов 5. 17), Екклесиаст сравнивает «смех глупых» с треском «тернового хвороста под котлом» (Еккл 7. 6). Вслед. неправедных поступков мудрый рискует стать глупым; особенно предостерегает Екклесиаст против получения подарков (Еккл 7. 7; имеются в виду, вероятно, «подарки должностным лицам» - Мышцын. 1908. С. 24). |
| п. (Еккл 10. 8-11). Мудрость может помочь в сложных обстоятельствах; напр., чтобы не было необходимости чрезмерно «напрягать силы», мудрый человек перед тем, как работать топором, обязательно наточит его лезвие (Еккл 10. 10). Однако и мудрость не всесильна: если даже кто-то настолько мудр, что может заговаривать змей, то змея может ужалить его прежде, чем он сумеет что-либо сделать ( , букв.- нет пользы господину языка, т. е. заклинателю - Еккл 10. 11). Т. о., риск всегда присутствует в жизни человека; мудрость и здравый смысл могут лишь в нек-рых случаях обезопасить людей, но это не означает, что мудростью следует пренебрегать. Даже в повседневной жизни мудрый человек трудится осмысленно, в то время как «труд глупого утомляет его, потому что не знает даже дороги в город» (Еккл 10. 15). Упоминание города может связывать эту фразу с рассказом о мудром бедняке в небольшом городе и, т. о., объединять на первый взгляд несвязанные рассуждения о мудрости в 9-й и 10-й главах ( Seow. 1997. P. 328). Далее Екклесиаст говорит о зависимости благоденствия людей от того, какие у них правители. Страна находится в незавидном положении, если в ней «царь... отрок»; можно предположить, что речь идет не о юности царя ( , букв.- юноша), а о его низком происхождении. Об этом говорит 2-я ч. высказывания: «Благо тебе, земля, когда царь у тебя из благородного рода...» (Еккл 10. 16-17). Исследователи предпринимали попытки отождествить обоих царей с реальными историческими персонажами, однако более вероятно, что здесь автор Е. к. не имел в виду никого конкретно ( Seow. 1997. P. 339-340). Следующие вслед за этим слова на первый взгляд кажутся обычным для ВЗ увещанием против лени: «От лености обвиснет потолок, и когда опустятся руки, то протечет дом» (Еккл 10. 18). Однако, если рассмотреть их в контексте рассуждений о различных царях, можно предположить, что слово «дом» ( ) используется здесь в значении «династия» (ср.: 1 Цар 20. 16; 3 Цар 12. 26). В этом случае слова о доме становятся «одновременно критикой политического устройства и... |
| Все это не было бы оригинальным вкладом Мелитона, если бы не особенное понимание им соответствия ВЗ и НЗ. В § 38 гом. Мелитон, возможно, использует выражения Еккл., но заменяет χρνος и καιρς Еккл. обратным порядком: сначала – καιρς, потом – χρνοςφι. Ориген , оглядывающийся, по Daniélou, в Com. Mth. 10, 101 на Мелитона, восстанавливает последовательность Еккл. Тертуллиан , знавший сочинения Мелитона, трижды цитирует Еккл. также довольно точно 173 . Daniélou, вдохновленный O.Cullmann’oм 174 , пишет, что Мелитон соединяет здесь две разные категории времени, еще разобщенные в НЗ. Καιρς обозначает время, установленное Богом: в иудаизме это влияние апокалиптических идей, в НЗ – преимущественно решающее событие Страстей и Воскресения. Божественные действия неизменны, установлены Одним Богом в Его предведении, и ничто не в силах им помешать. Но если καιρο не подчиняются чисто человеческому порядку вещей, они все же зависят от закона, установленного Богом. Слово τπος (гом. 242 и далее), связанное с χρνος, подчеркивает этот другой аспект – аналогию «кайросов», имеющих каждый свой смысл, но сменяющих друг друга не циклично (Bultmann), а исторично (Cullmann) 175 , т.е. дает закон истории объективного спасения. При этом «типологический закон» включает в себя и материю (λη) в положительном смысле (в более поздней антиохийской экзегезе у Феодора Мопсуэстийского будет развита оппозиция τπος – σμα 176 , а у Оригена πνεμα – σμα). Итак, ВЗ ценен сам no себе, но с появлением НЗ обесценивается. По Grillmeier’y и Daniélou, это – новаторство Мелитона, ибо по Пс.-Варнаве, ветхозаветные установления сами no себе не были ценны (будучи лишь скрытым языком для посвященных), a, по Иустину, Закон был наложен Богом из-за жестокосердия евреев, но являлся шагом назад по отношению к первоначальному порядку, восстановленному Евангелием. Мелитон вырабатывает историческую концепцию, на которую похожа только иринеевская (возможно, под влиянием Мелитона). Превзойти ее не удается даже Оригену , так как он не смог достичь синтеза вневременного понимания истории (как у Иустина и Климента) с исторической концепцией, которой он был обязан, по Daniélou, Мелитону. |
| представляло бы собою один призрачный сон, обманчивую мечту, пустую игру воображения. Прекрасное рассуждение об этом находим в книге премудрого Екклезиаста, который обозрел своим умом весь мир, начиная от движения солнца, стремления ветров, течения вод и обращения их к своим источникам – до последней вещи, существующей под солнцем, и во всем этом он, без отношения к нравственному усовершенствованию и вечности, усмотрел одну обширную пустоту, не имеющую никакой мысли, названную им выразительным словом: «суета»! – Далее, нисходя в сферу жизни людей, разбирая дела их, заботы, радости и печали, он и тут ничего не находит, кроме одной суеты, для которой не стоит и жить разумному существу. Рассматривал он самих людей и хотя замечал, что одни из них преимуществуют пред другими мудростию, хотя сознавал невыгоды тех, которые находятся в жалком состоянии безумия; но без отношения к жизни вечной не нашел никакого различия между теми и другими; потому что всем им один конец – уничтожение. Яко случай один случится всем им ( Еккл.2:14 ). Значит, нет пользы человеку в том, будет ли он временно премудр, или безумен! Этого мало: если нет для человека бессмертия и вечности: то, по рассуждению мудрого проповедника, нет даже различия в том, быть ли скотом, или человеком; ибо и тем якоже случай сынов человеческих, случай един им: якоже смерть того, тако и смерть сего, и дух едино во всех, и что излишне имат человек паче скота? Ничтоже: яко всяческая суета. Вся идут во едино место: вся быша от персти, и вся в персть возвращаются ( Еккл.3:19–20 ). При этих рассуждениях премудрого, ненавистною показалась ему жизнь со всем, что в ней есть великого, радостного и привлекательного для человека ( Еккл.2,17 ), и он предпочел участь умерших участи живых, а блаженнейшими тех и других назвал еще неродившихся на свет, которые даже не видали лукавого творения, сотворенного под солнцем ( Еккл.4:2–4 ). – Но поскольку такой взгляд на мир крайне противоречит разуму: то самый разум необходимо требует смотреть на мир настоящий в неразрывной связи с будущим, при чем он является уже не суетою, а величественным храмом, отражающим в себе славу своего Творца, в котором все запечатлено, глубоким смыслом и который разнообразием своих предметов открывает обширные и мудрые средства к достижению целей вечных существам разумным и бессмертным. |
| И это не иное что значит, а только то, что человек, хорошим воспользовавшись худо, употребление сделал страданием. Так и все прочее, что дано естеству Богом, зависит от произволения пользующихся, чтобы соделаться служащим к благу, или во зло. Посему Екклезиаст говорит: «всяческая, яже сотвори, добра во время свое: и век дал есть в сердце их». Век же, как понятие чего-то протяженного, означает все творение Божие в нем происшедшее. Посему слово объемлющим указует на все объемлемое. Итак все, что произошло в век, Бог дал сердцу человеческому ко благу, чтобы по величию и красоте тварей человек усматривал в них Сотворшего. Но люди, чем были облагодетельствованы, от того потерпели вред, каждою вещию воспользовавшись, не как было должно, и не на пользу. Посему сказано: «яко да не обрящет человек сотворения, еже сотвори Бог» ( Еккл.3:10–11 ) с целию служить на пользу во всем сотворенном от начала творения и даже до совершения вселенной, тогда как в числе существ нет ни одного худого. Ибо и не естественно из доброго произойти чему либо худому. И если добр Виновник всего; то, конечно, добро и все, что имеет самостоятельность свою от доброго. Потом Екклезиаст говорит: Еккл.3:12 . Уразумех, яко несть благо в них, но токмо, еже веселитися, и еже творити благо в животе своем. В слове сем кратко повторяется уже сказанное. Ибо, если употребление Божиих созданий во время определяет, что хорошо для человеческой жизни; то хорошим будет одно, постоянное при хорошем веселие, которое рождается от добрых дел. Ибо делание заповедей ныне отличившегося добрыми делами веселит надеждою; а потом, усладив благими надеждами, присовокупляет свойственное достойным веселие, когда изрекает Господь сделавшим доброе: «приидите благословеннии, наследуйте уготованное вам Царствие» ( Матф. 25, 34 ). И что для тела – пища и питие, которыми поддерживается естество, то для души – иметь в виду добро, и, как это есть истинный дар Божий, возводить взор к Богу. Ибо вот то имя, которое объясняется в сказанном в последствии ( Еккл. 7, 2 ). Читается же сие так: Еккл.3:13 . И всяк человек, иже яст и пиет, и видит благое во всем труде своем, сие даяние Божие есть. Как человек плотский, говорит Екклезиаст, имеет крепость от того, что ест и пьет: так, кто имеет в виду благое (а истинное благо есть тот, кто один благ), имеет даяние Божие во всем труде своем, именно то самое, что всегда имеет в виду благое, при помощи Господа нашего Иисуса Христа. Ему слава и сила во веки веков! Аминь. Читать далее Источник: Творения святого Григория Нисского. - Москва : Тип. В. Готье, 1861-1871./Ч. 2. - 1861. - 479, II с./Точное истолкование Екклезиаста Соломонова. 203-358 с. Вам может быть интересно: Поделиться ссылкой на выделенное |
| Не даждь устнамъ твоимъ еже во грхъ ввести плоть твою, и да не речеши предъ лицемъ Бoжiuмъ, яко hebдhie есть: да не прогнвается Богъ о глас твемъ ( Еккл. 5, 1, 2. 5 ), и когда идешь в дом, будь готов скорее слушать, чем приносить в пустых словах жертву безумных, потому что они не знают, что делают зло (??? Еккл. 6, 17 ). Ведя пересудливыя беседы, чуждые духа любви и не высокие по разуму, мы считаем их делом безвредным, и мало думаем о последствиях, какие отсюда происходят. Напрасно! Мысль об этих последствиях могла бы сдержать не один скорый язык. Осуждая ближнего, мы делаем посягательство на его доброе имя. А имя доброе важнее богатства многого; своим злым языком мы можем нанести своему брату гораздо больше вреда, чем тать, похищающий часть его богатства. И это не наше сравнение, а премудрого сына Сирахова ( Сир. 20, 25 ). Слово-камень, брошенный в воду: брошенный случайно, он скрылся в пучине водной; но его падение произвело волнение воды, и образовало круги, которые, расширяясь, идут далее, и мы не знаем, где конец этому волнению. А на взволнованной поверхности неспокойно носятся и погружаются в воду те невинные вещи, которых задело это волнение. Екклесиаст, наблюдая явления, видимые под солнцем, заметил здесь множество слез оклеветанных, и поразился тем, что их давит крепость руки клевещущих, и нет им утешающего ( Еккл. 6, 1 ). Вот личность добрая, привлекающая к себе внимание, украшенная невинностью и частотою. Невинность и чистота главное её богатство; в них основание надежды на будущее счастье. Но не злой, а просто острый язык дерзает смеяться над этим украшением человека, срывать его. Он случайно бросает что-либо недоброе в честное имя: из случайного намека рождается тень подозрения; на другой день она сгущается, – и вот счастье, носившееся над ним и приближавшееся к нему, отогнано от него сначала неосторожным шепотом, а потом пустою негромкою болтовнёй. Вот трудится человек на каком-либо поприще бескорыстно, самоотверженно, и много добра можно бы ожидать от него тому обществу, которому он служит. Но завистливое злословие придирается к его случайным ошибкам и увеличивает их, заподозривает чистоту его намерений, осуждает его мероприятия, как неумелые и бесполезные. И подрывается доверие к полезному труженику: он колеблется на своем месте, и потом заменяется другим, менее честным и менее достойным. |
| Но так как еврею не дано было, по известным причинам, ясного и подробного понятия о загробной жизни вообще и, следовательно, об этом пребывающем приобретении человека за гробом, и для него земная жизнь с её скорбями и радостями имела слишком важное значение, то в ней еврей не мог признать всего суетным. Он не мог возвыситься до высшего христианского самоотвержения и до христианского взгляда на жизнь и земные блага, которые для христианина ничего не значат в сравнении с вечным благом в единении и лицезрении Бога. Еврею свойственно было искать и в земной жизни какого-либо блага. Изыскание этого мы и видим в Екклезиасте. Он возвысился до понятия пребывающего блага (ithron) за гробом, но вместе с тем указал и в земной жизни лучшее счастье и благо (tow) человека. Это различие названий пребывающего блага (ithron) и высшего для еврея земного блага (tow), различие, на которое так мало обращали, или вовсе не обращали, внимания толкователи, между тем, существенно важно и нужно для правильного понимания основной мысли или основного воззрения Екклезиаста на пребывающее приобретение. Соломон, видимо, различает эти блага или приобретения. Первое из них, хотя гадательно, указано им по смерти, в ожидаемом воздаянии Бога за праведную жизнь, а последнее (tow) получается на земле. Что же это за благо? Это благо живо и наглядно, но несколько обоюдно, указано во многих местах книги. И эти-то места издревле считались соблазнительными и подавали повод к обвинению Екклезиаста в неправильном понятии о счастье. Но совершенно напрасно. Это благо во многих местах поставляется в веселии наслаждения земными благами. Но нет сомнения, что под восхваляемыми Екклезиастом земными благами не разумеются неумеренные чувственные наслаждения, плотские удовольствия, роскошная жизнь и т. п. Такого рода удовольствия Екклезиаст сам испытал и осудил их. „И сказал я, – говорит он, – в моем сердце: ну испытай довольство в жизни, наслаждайся полнотою удовольствия; но вижу, что и это пустота. О веселье сказал я: безумное это дело, и об удовольствиях, что они доставляют мне“ ( Еккл.2:2 )? Далее вслед за этим, Екклезиаст описывает роскошную, полную неумеренных чувственных наслаждений, жизнь, между прочим, говорит: „чего бы глаза мои ни попросили, я ни в чем не отказывал им и не воспрещал сердцу моему никакого удовольствия. Но взглянул я на все дела, которые делали мои руки (для наслаждения т. е.), и на труд, сколько я трудился, делая их и, вот, все это пустота и бесполезные затеи; нет от того выгодыпод солнцем“ ( Еккл.2:11 ). Кроме того, из слов Екклезиаста: „сердце глупых любит быть в доме веселия, в доме, где пируют“ ( Еккл.7:2–4 ), видно, что он не одобряет нечистые удовольствия, свойственные глупым или безнравственным; им же одобряемое удовольствие и веселие совсем другого рода: оно не безнравственное и не нечистое. Оно, по вышеприведенным словам Евальда, то же, что страх Божий. |
|
|
