| 6:8–13 жертва всесожжения. Ср. гл. 1. Поскольку ничего из жертвы всесожжения не предназначалось в пищу священнику или жертвователю, в тексте говорится лишь об ответственности священников за надлежащее обращение с пеплом и огнем. 6 Огонь... пусть горит. Ср. ст. 13. Этот ритуал должен был напоминать о Божием присутствии и о потребности народа в постоянном искуплении. 6:14–18 О приношении хлебном. Ср. гл. 2. 6 все, прикасающееся к ним, освятится. Эту фразу можно передать и так: «Все, прикасающиеся к ним, освятятся». 6:19–23 Священники должны были ежедневно совершать хлебное приношение. Об этом здесь упоминается впервые (6,20). 6 священник помазанный. Т.е. первосвященник. 6:24–30 О жертве за грех. Этот фрагмент содержит наставления, касающиеся священников. Глава 7 7:1–10 Процедура принесения жертвы повинности. 7:11–36 Установление о мирной жертве, или жертве общения (ср. гл. 3). Здесь даны предписания, касающиеся мирной жертвы и, в частности, хлебного приношения, а также описывается, как надо употреблять мясо жертвы (7,15.16). 7 при жертве благодарности. Можно было бы назвать эту жертву «жертвой исповедания», поскольку она приносилась также при исповедании грехов и в случае оказанных Богом милостей. Эта жертва служила для того, чтобы усилить молитвы о прощении или об исцелении, или же выразить благодарность за услышанные молитвы. 7 по обету. Находясь в затруднительном положении, люди клялись принести жертву Богу, если Он ответит на их молитвы ( Быт. 28,20–22 ; 1Цар. 1,11; 2,21.24 ); подобные клятвы обычно сопровождались мирной жертвой. от усердия. Такая добровольная жертва служила выражением благодарности Богу. 7 нечистоту. Определение понятия нечистоты см. в гл. 12–15. истребится. Такое выражение является общим для описания Божиего проклятия, его точный смысл в каждом конкретном случае определяется контекстом Священного Писания. Оно может означать смертную казнь (напр., Исх. 31,14.15 ) или обреченность остаться бездетным (18,14.19; 20,20). 7 крови не ешьте. Имеется в виду мясо, из которого не выпущена кровь ( 1Цар. 14,33 ). Богословское обоснование этого запрета дается в 17,11 и Быт. 9,4 . Глава 8 |
| 20 брат твой Израиль. В молодости Иаков, позднее названный Израилем ( Быт. 32,28 ), и его брат Исав поссорились, однако потом стали друзьями ( Быт. 33,9–16; 35,29 ). 20:22–29 Священник Елеазар стал преемником своего отца: Аарону была дана возможность увидеть, что его дело продолжил сын; Моисей такой возможности не получил. Глава 21 21:1–3 Поражение царя Арада стало первой победой израильтян над хананеями. Она была одержана уже новым поколением израильтян. С этого момента в центре событий оказывается не поколение, вышедшее из Египта, а поколение, родившееся в пустыне. 21 на знамя. На шест. 21 медного змея... выставил. Медный змей, вознесенный на деревянном шесте над землей, является прообразом Иисуса Христа ( Ин. 3,14 ). Символическое значение данного образа в том, что израильтян за их греховный ропот, вызванный чрезмерной приверженностью к земному и плотскому (ст. 5) в ущерб духовному, постигло бедствие, которое, в прямом смысле слова, пресмыкалось по земле. Израильтяне думали только о бренном и полагались только на земное, поэтому и наказание содержало в себе намек на «заземленность» как на причину кары (см. 16,32). Опасаясь змей, израильтяне, естественно, не отрывали глаз от земли, стремясь увидеть змею до того, как она ужалит. Но стоило им возвести глаза к медному змею (поднятому над землей), они уже не видели земли видели небо. 21:10–20 Народ следует к вершине горы Фасги. 21 в книге браней Господних. Это единственное упоминание в Библии о не богодухновенной книге победных песен, которая, по всей видимости, была известна в Израиле в годы, предшествовавшие вавилонскому пленению. 21 Арнона. Река, служившая границей между Моавом и аморреями царством Сигона (см. 21,21–31). Упоминаемые в этом разделе географические названия могут быть соотнесены с перечнем остановок, совершенных Израилем на долгом пути (гл. 33). 21:21–35 Моисей рассказывает о завоевании Израилем Есевона и Васана. Оба этих царства находились в восточной Палестине, отделенной от ханаанской земли Иорданом. |
| Еврейский аса, как и греческий ποιεν, сочиняется здесь, как нередко, с двумя винительными падежами. Ср. Исх. 30:25 , Ос. 2:10, 8:4 – второй винительный в значении вещества, из коего делается что Исх. 25:39, 36:14, 37:24, 38:3 . См. Gesenius – Kautzsch, Hebräische Grammatik § 117. 5 с.), но без ближайшаго определения этих падежей, что видим у LXX. Поэтому возможны два перевода: «творящий Ангелов Своих духами (ветрами), служителей Своих огненным пламенем», как LXX, послание к Евреям, Кл. Рим., Таргум, – или: «творящий Ангелами Своими духов (ветры), служителями Своими – огненный пламень», как Русс. Синод, и др. нек. Однакож в пользу первого 8 говорят: а) размещение терминов, как более естественное и обычное, и б) представление о лицах, заключающееся в предшествующих терминах (Ангелы Его, служители Его), и о вещественности и безличности (ветры или духи, огненный пламень) – в последующих. Надо наконец обратить внимание и на то, что речь о ветрах и молнии, как вестниках и слугах Творца, в 4-м стихе была бы грубым повторением только что пред тем сказанного об облаках и ветрах в ст. 3-м. Таким образом, получается полная вероятность толковать текст еврейский в тех же смыслах, какие он может иметь и в послании к Евреям и у LXX. К такому же заключению ведет и разсмотрение общего содержания Псалма. Священный Поэт воспевает славу и величие Бога, как они проявились и проявляются в тварном мире, или частнее – самое сотворение мира Богом, – это – гимн миротворения. Поэтому во многих греческих рукописях имеется надписание: π или περ τς το κσμου γενσεως – τς κοσμοποιας, τς το κοσμου συστσεως. Cp. Слав. и Русск.). Сначала речь о свете (ст. 2: «одевающийся или Он одевается светом, как ризою») соответственно первому дню творения по книге Бытия 1, 3–5, – потом о небе (ст. 2–4: «простирает небеса, как шатер, – устрояет над водами горние чертоги Свои, – делает облака Своею колесницею, – шествует на крыльях ветра, творит Ангелов Своих духами, служителей Своих – огненным пламенем»), соответственно второму дню творения по Быт. 1:68 , – затем описывается образование суши и воды, гор и морей, долин и рек – на пользу зверей и птиц, – произращение травы, всяких плодов земных и дерев – на пользу человека и животным (ст. 5–18), соответственно третьему дню творения по Быт. 1:9–13 , – далее речь о творении светил небесных – луны и солнца для отделения дня и ночи (ст. 19–23) соответственно четвертому дню по Быт. 1:14–19 , – после сего дается общее указание на все многочисленные дела Господни и на премудрое устройство всех Его созданий, хотя при этом в указании на пресмыкающихся и животных морских и, в частности на левиофана (ст. 24–26), отражается повествование книги Бытия о пятом дне творения (1:20–23). Вторая половина псалма посвящена изображению премудрости, благости и всемогущества Божия в миропромышлении (ст. 27–32) и заключительной хвале Богу, как Творцу и Промыслителю (ст. 33–35). |
| В «Октавии» отсутствует триадология, однако в диалоге можно найти неск. скрытых указаний на Сына и Св. Духа. Так, М. Ф. говорит, что Бог «всем, что только ни существует, повелевает Словом (verbo), приводит в порядок Разумом (ratione), совершает Силой» (virtute; см.: Min. Fel. Octavius. 18. 7). Весьма вероятно, что речь здесь идет о Божественном Логосе - творческой и промыслительной Силе Бога (ср.: Tertull. Apol. adv. gent. 17. 1; 21. 10-17; Cypr. Carth. De idol. vanit. 11). Впрочем, согласно Даниелу, триада «Слово, Разум, Сила», хотя и соотносится с христ. тринитарной терминологией, но означает раскрытие действия Бога в творении мира и не указывает на Лицо Сына (см.: Dani é lou. 1978. P. 162). Возражая язычникам, М. Ф. заявляет, что христиане не почитают Богом земного человека (terrenum - Min. Fel. Octavius. 29. 2); из этих слов можно заключить, что он считал Иисуса Христа не простым человеком, но воплотившимся Богом, однако в явной форме в диалоге о Христе как о Боге или Сыне Божием не говорится. В предлагаемой М. Ф. интерпретации изречения Фалеса Милетского о воде как начале всех вещей можно увидеть указание и на то, что Бог есть Дух, и на Лицо Св. Духа. Согласно М. Ф., Бог есть тот Дух (mens), Который все образовал из воды, поэтому «мысль о воде и Духе (spiritus) слишком возвышенная, чтобы могла быть изобретена человеком; она передана от Бога» ( Min. Fel. Octavius. 19. 4; ср.: Быт. 1. 2). Учение о творении и Промысле Будучи трансцендентным миру, Бог в то же время является Его Творцом (opifex - Min. Fel. Octavius. 17. 6; auctor omnium - Ibid. 32. 9), Господом и Родителем всего (universitatis dominum parentemque - Ibid. 18. 4; ср.: Ibid. 19. 1) и Управителем (moderator - Ibid. 17. 5; ср.: Cicero. Tusc. disp. I 70). Как солнце, пребывающее на небе, освещает весь мир своим светом и всюду присутствует, сохраняя неизменной свою светлость, так и Бог присутствует повсюду, все Собой наполняет, не претерпевая никаких изменений и осквернений ( Min. Fel. Octavius. 32. 8; ср.: Seneca. Ep. 41. 5). Все люди живут в Его «лоне» (in sinu - Min. Fel. Octavius. 33); Он не только близок к людям, но и присутствует в них самих (nobis infusus est - Ibid. 32. 7; cp.: Seneca. Ep. 41. 1; 95. 47). Бог всеведущ (speculator omnium); от Него не сокрыты даже тайные сердечные помышления людей ( Min. Fel. Octavius. 32. 9; ср.: Seneca. Ep. 83. 1). Весь мир, созданный действием Бога ( Min. Fel. Octavius. 32. 1), непрестанно управляется Его Промыслом (providentia) и ведется Его волей (Ibid. 20. 2). Промысл Божий распространяется как на весь мир в целом, так и на его части и даже на отдельные существа (см.: Ibid. 18, 32-33). Все в мире упорядочено, расставлено на свои места и находится в тесной связи, единстве и гармонии друг с другом. Повсюду в мире царит удивительное божественное равновесие, установленное высшим Управителем (Ibid. 17. 2-5). Богом были созданы все виды живых существ, как духовных, так и телесных (Ibid. 17, 18, 26). Ангелы и человек |
| 15 не ворочусь я с тобою. Пророк не считает исповедь Саула чистосердечной (см. ст. 30 и ком.). 15 Саул ухватился за край одежды его и разодрал ее. См. ком. к 2,19. 15 отторг Господь царство Израильское. Саул оторвал часть одежды Самуила. Самуил же теперь представляет этот эпизод как символизирующий то, что Господь «отторг» (т.е. «оторвал») царство у Саула. См. 3Цар. 11,29–33 ; ср. 19,24, а также поступок Давида (24,4.5). 15 не скажет неправды и не раскается. Смысл данного стиха, как и Чис. 23,19 , в том, что если Господь решил что-то окончательно, то, в отличие от человека, Его нельзя убедить переменить это решение. Верный Израилев. Титул Господа. 15 почти меня ныне пред старейшинами. Саулу было важнее не примириться с Господом, а получить почести перед лицом старейшин народа моего. За это он обещает Самуилу поклониться Господу, Богу твоему. 15 возвратился Самуил за Саулом. Перемене Самуилом своего прежнего решения (ст. 26) можно предложить несколько объяснений: 1) Самуил решил последовать за Саулом, поскольку услышал от него чистосердечное исповедание в грехе; 2) после сказанного (ст. 28 и 29) уже нет опасности, что Саул мог счесть тот или иной поступок Самуила знаком смягчения Божиего приговора; 3) Самуил намеревался окончательно разобраться с Агагом. поклонился Саул Господу. Древнееврейское слово, которое переведено здесь как «поклонился», означает скорее внешнее проявление почитания (ср. 20,41), и поэтому за поклонением Саула вполне может не быть никакого чистосердечного движения. 15 конечно горечь смерти миновалась. В Септуагинте: «Неужто смерть так горька?» 15 печалился Самуил о Сауле. См. ком. к ст. 11. Глава 16 1631,13 Данная часть Первой книги Царств посвящена восхождению к власти Давида и отпадению царства от Саула. 16 Вифлеемлянину. Впервые о Вифлееме упоминается в Быт. 35,19 . Этот город был родиной Давида, и именно туда Бог направил Самуила для помазания нового царя. О значимости Вифлеема в контексте пришествия Мессии (Помазанника) см. Мих. 5,2 ; Мф. 2,5.6 ; Ин. 7,42 . |
| 2011. S. 6-7). Согласно свидетельству Кассиодора, в его время было известно 16 гомилий О. на кн. Бытие (см.: Cassiod. De inst. div. lit. I 1. 9); столько же гомилий в лат. переводе Руфина. В перечне блж. Иеронима говорится о 17 гомилиях (см.: Hieron. Ep. 33. 4. 6), однако исследователи считают, что изначально речь шла также о 16 гомилиях, а число 17 является позднейшей правкой переписчиков, к-рые включили в общее число гомилий на кн. Бытие присоединенную к ним на раннем этапе распространения лат. перевода Руфина не принадлежащую О. 17-ю гомилию (CPG, N 1520; см.: Habermehl. 2011. S. 5). В действительности эта гомилия является подборкой отрывков из сочинения Руфина «О благословениях патриархов» (De benedictionibus patriarcharum; CPL, N 195). В греч. оригинале сохранилось ок. 20 кратких отрывков в катенах; все они относятся ко 2-й гомилии (тексты в параллельном представлении см.: Origenes. Werke mit deutscher Übersetzung. 2011. Bd. 1. Tl. 2. S. 296-329). В гомилиях на кн. Бытие, как и в последующих циклах гомилий на Пятикнижие Моисеево, О. считает своей основной задачей представление духовного, т. е. аллегорического, смысла библейского повествования. Этот смысл во мн. случаях подразделяется у него далее на мистический (т. е. связанный с христ. учением об Иисусе Христе, о Церкви, спасении, мировой истории, буд. судьбах мира и т. п.) и нравственный (т. е. относящийся к духовно-нравственной жизни отдельного человека). Наибольшее внимание исследователей привлекала 1-я гомилия, в к-рой О. предлагает толкование рассказа о сотворении мира и человека. Как и в др. гомилиях, для объяснения букв. смысла текста и перехода к аллегорическому смыслу О. широко использует здесь метод привлечения параллельных мест из др. книг Библии, в особенности из НЗ. Напр., образ «бездны» (Быт 1. 1) объясняется как указание на место пребывания диавола и злых духов со ссылкой на Евангелие от Луки (см.: Лк 8. 31). Процесс творения мира Богом О. последовательно соотносит в аллегорическом толковании с внутренней жизнью человека: небо - это духовный человек, земля - плотский человек, вода - человеческий ум; растения - добрые дела; птицы - добрые помыслы пресмыкающиеся - злые помыслы, и т. |
| Слова: волшебство и ворожба следовало бы поставить в том порядке, в каком они стоят в греко-славянском. Еврейское (буквально змея), которое передано русским словом: волшебство (колдовство), значит наблюдение и толкование примет, гадание касательно будущего по каким-либо внешним явлениям (Stockii Clav. L. S. и Быт.30:27, 44:5 и 3Цар.20:33 ), на Востоке по движениям животных (змей), у западных древних народов по полету крупных птиц – орла, ястреба и т.п. В русском народе этот способ исследования будущего называется ворожбой, гаданием (на картах, на воде, по чертам лица и пр. т. под.). Следующее затем параллельное и синонимичное слову слово от провозвещать означает истолкование известных желательных грядущих событий человеческой жизни или по средством особых психических возбуждений, или особенною врожденною прозорливостью какого-либо ведуна: оно означает ту таинственную способность духа человеческого, которая или воспринимает, созерцает зародыши грядущих событий или проницается таинственными силами мироздания и на подобие могучей струи выбрасывает их на других для порчи или исцеления (см. о таком понимании чародейства у Хвольсона в ст. Пам. др. вав. письм. II, прим. 192); на языке русского народа значит колдовство, волшебство. Ворожба состоит в исследовании и есть акт созерцательный, волшебство состоит в особом духовном гипнотическом воздействии на известный предмет и есть акт воздействующей, сопровождаемый сильным нервным потрясением. Такое понятие несомненно соединяли с и LXX толковников, которые передают словом οιονισμς птицегадание, а словом μαντεια прорицание (при энтузиазме), см. в Греко-рус. словарь Бензель, знач. οιωνισμος и μαντεα. Большинство западных библеистов прямо передают словом incantatio ноговор, магическое изречение, заклинание, чарующая песнь (см. у Roremnüll. Scholia). Что значит гадание, это видно и из того, что во Втор.18:14 вместо него с стоит гадатели по облакам. Затем евр. по примеру Быт.22:14 правильнее было бы передать по-славянски: рекут или возвестится (согласно греч. |
| 7-я заповедь - «не прелюбодействуй» (Исх 20. 14) - запрещает внебрачные сексуальные связи. Прелюбодеяние - нарушение брачного союза, к-рый является Божественным установлением (см. ст. Брак ); нарушивший брачный союз, т. о., неблагонадежен и в соблюдении завета Божия ( Лопухин. Толковая Библия. Т. 1. С. 338; Хэнна. 1994. С. 142). 8-я заповедь - «не кради» (Исх 20. 15) - в историческом контексте была направлена прежде всего на предотвращение хищения людей с целью продажи их в рабство (ср.: Быт 40. 15, слова Иосифа, где используется глагол , как и в Исх 20. 15) ( Герц. 2003. C. 1261). Кроме того, она запрещала незаконное присвоение чужого имущества, ограждая члена общества Израилева от притязаний со стороны иноплеменников. 9-я заповедь - «не произноси ложного свидетельства на ближнего твоего» (Исх 20. 16) - является логическим продолжением предыдущей, поскольку защищает личное достоинство человека. В практическом отношении заповедь имела важное значение для справедливого судопроизводства ( Лопухин. Толковая Библия. Т. 1. С. 338). 10-я заповедь - «не желай дома ближнего твоего; не желай жены ближнего твоего, ни раба его, ни рабыни его, ни вола его, ни осла его, ничего, что у ближнего твоего» (Исх 20. 17) - представляет собой обобщение и предпосылку для соблюдения 2 предыдущих заповедей: только тогда можно избежать злых слов и дел по отношению к ближнему, когда помыслы пресекаются (Там же. С. 338; Хэнна. 1994. С. 142; Герц. 2003. С. 1263). Зап. исследователи выделяют также специфический «культовый декалог» в Исх 34. 14-26, противопоставляя его «этическому декалогу» (Исх 20; Втор 5). Текстовые варианты Формулировка декалога во Втор 5. 6-21 в целом совпадает с формулировкой в Исх 20. 1-17 - во всех доступных текстах (в папирусе Нэша, кумран., масоретском (МТ) текстах, Септуагинте и самаритянском Пятикнижии). В масоретской редакции формулировки заповеди о субботе в Исходе и Второзаконии отличаются: «...помни [ ] день субботний, чтобы святить его» (Исх 20. 8) и «храни [ ; в синодальном переводе - «наблюдай»] день субботний, чтобы свято хранить его» (Втор 5. 12). Во 2-м случае смысл заповеди не меняется, но ярче выражается мысль о полном прекращении работы: «...чтобы отдохнул раб твой, и раба твоя как и ты» (Втор 5. 14). такой вариант, возможно, восходит к самому Моисею, когда он повторял закон с учетом опыта жизни народа в пустыне в течение 40 лет ( Юнгеров. 1907. Ч. 2. С. 33). Позднейшая раввинистическая традиция предполагает, что Моисей слышал из уст Божиих обе формулировки (Шевуот 20b). |
| Именно вера, а не дела закона, является средоточием ветхозаветной праведности 36 . Однако у веры, как собственно и у Ветхого Завета в целом, был один существенный недостаток. Религиозные мистики ушли гораздо дальше представителей “научного атеизма” в противопоставлении знания и веры, причем и для одних, и для других вера является несовершенным знанием 37 , так как свидетельствует об отсутствии опыта (ведь человек, видевший что-либо собственными глазами, уже может считаться не просто верующим, а доподлинно знающим (Ин 20:24–29)). В этом-то и заключается недостаток. Очевидно, что единственно возможным способом построения отношений между Всеведущим Богом и верующим, то есть несведущим человеком были отношения по принципу “Господин — раб” 38 . Человек, подобно малому ребенку, должен был лишь беспрекословно повиноваться, не спрашивая, зачем и почему. Вот что означают сказанные об Аврааме слова, которые можно отнести и ко всем ветхозаветным праведникам: вера вменилась в праведность (см. Быт 15:6; Иак 2:23; Рим 4:3; Гал 3:6). В данном случае под праведностью подразумевается боговедение, бесстрастие и одухотворенная любовь к Богу, а ветхозаветная вера — это в каком-то смысле и начаток свободы (ведь вера есть предвкушение познания), и в то же время не-свобода, так как только познание Истины, а не просто вера в нее, может сделать человека по-настоящему свободным (Ин 8:32). Подлинная свобода, предполагающая очищение сердца от греха и личные отношения человека с Богом, была возможна лишь во Христе (Ин 8:36), и народу Божьему оставалось лишь надеяться на то, что когда-нибудь семя жены сотрет главу змея (Быт 3:15). А пока эта истинная, внутренняя свобода была недоступна, Израиль прилагал свои усилия к достижению внешней свободы, то есть свободы “по плоти” — социальной (не были рабами никому и никогда не от любодеяния рождены (Ин 8:33,41)) и политической (борьба с Египтом, с филистимлянами, амаликитянами и пр., с Вавилоном и Римом за независимость Израиля). Но вот поразительный факт! Находясь в порабощении греху, будучи несвободным внутренне, человек легко поступается и внешними свободами; здесь вспоминается и тоска освобожденных от рабства евреев по египетским котлам с мясом (Исх 16:3), и продажа Исавом своего первородства за чечевичную похлебку (Быт 25:29–34), и многое другое. |
| City of Refuge//IDB. Vol. 1. P. 639), или же он, т. о., как бы «усыновлял» невольного убийцу, брал его под свою личную защиту ( Delekat L. Asylie und Schutzorakel am Zionheiligtum. Leiden, 1967. S. 290-320). Главы 23-я и 24-я посвящены прощальной речи Иисуса Навина и обновлению завета с Господом. Подобно Моисею, Иисус Навин перед смертью собрал народ и дал ему последние наставления. Подводя итоги завоевания Ханаана, он еще раз напомнил, что основной причиной победных войн было то, что «Господь, Бог ваш, Сам сражается за вас» (Нав 23. 9-10). Побежденные народы продолжают жить среди Израиля (Нав 23. 12), но народ Божий должен «во всей точности… хранить и исполнять все, написанное в книге закона Моисеева» ( 23. 6) и не должен общаться с хананеями и служить их богам (Нав 23. 7). Господь Сам прогонит оставшихся хананеев и истребит их (Нав 23. 5). Дальнейшее овладение землей зависит от верности Израиля Моисееву завету, нарушение к-рого повлечет за собой гнев Господень и наказание (Нав 23. 16). Последние главы И. Н. к. содержат ряд параллелей с заключительными главами кн. Второзаконие: предсмертные слова Иисуса Навина повторяют прощальную речь Моисея, также призывающего народ хранить верность завету с Господом (Втор 29-30). Упоминание Иисусом о своем преклонном возрасте (Нав 23. 2) указывает на слова Моисея (Втор 31. 2). В ответ на слова Иисуса отвергнуть чужих богов и служить Господу (Нав 24. 14, 23) народ заверяет его в верности Богу (Нав 24. 16), тем не менее умирающий вождь пророчески возвещает, что они не смогут исполнить своих слов (Нав 24. 19). После многократного заверения народа служить Господу Иисус «заключил с народом завет... и дал ему постановления и закон в Сихеме» (Нав 24. 25). Это скорее всего означало не какой-то новый союз между Богом и Его народом, а обновление и подтверждение старого завета, заключенного на Синае. Иисус дал народу «устав и закон» ( - Нав 24. 25). Это словосочетание, встречающееся также в Исх 15. 25 и 1 Ездр 7.10, указывает на Иисуса как на законодателя. «И вписал Иисус слова сии в книгу закона Божия» ( - Нав 24. 26; ср.: Неем 8. 8, 18) - т. е. вождь Израиля добавляет свои слова к тому, что уже было сформулировано Моисеем. В качестве знака возобновления завета Иисус устанавливает большой камень, к-рый «будет свидетелем против вас... чтобы вы не солгали пред Богом вашим» (Нав 24. 26-27). Древнейший обычай брать в свидетели горы или камни упоминается и в др. местах Свящ. Писания (см., напр.: Быт 31. 44-55). Место, избранное Иисусом Навином для торжественного собрания не случайно: именно в этой дубраве Сихема Господь явился Аврааму и дал великое обетование (Быт 12. 6-7); Авраам и впоследствии Иаков поставили здесь жертвенник (Быт. 33. 20). Именно здесь будут погребены останки Иосифа, принесенные из Египта (Нав 24. 32). Т. о., история завета с Богом, когда-то начавшаяся в Сихеме, получает здесь свое завершение. |
|
|
