| 806 Можно начать с того, что, как многократно отмечалось выше, нет никаких оснований считать, что император Констанций придерживался тех же доктринальных воззрений, что и Урсакий, Валент и Герминий. Провозглашенная ими вторая сирмийская формула была в конце концов отвергнута императором. В 358 г. Констанций явственно продемонстрировал свое сочувствие омиусианству. На внутреннее несогласие Валента с богословскими воззрениями Констанция, указывает подробно рассмотренный выше инцидент, имевший место на сирмийском совещании 359 г. и связанный с попыткой Валента пропустить в своей подписи под четвертой сирмийской формулой слова χατà πντα. Отказ от этих слов впоследствии вряд ли можно интерпретировать как указание на то, что император был переубежден Урсакием и Валентом и принял их богословские воззрения. Скорее речь может идти о своеобразной «икономии». Поскольку эти слова были отвергнуты не только Урсакием и Валентом, но и Акакием Кесарийским, император, вероятно, счел возможным их опустить, чтобы поддержать тем самым лояльный ему епископат в его противостоянии с неготовыми к компромиссу омиусианами. 807 Кроме того, окончательный вариант нового символа веры был составлен без участия иллирийских епископов. Примечательно также и то, что, в отличие от Евдоксия Антиохийского, ставшего епископом Константинополя 808 , Урсакий и Валент не были перемещены на более значимые кафедры. Стоит отметить также, что современники были далеки от того, чтобы трактовать Ариминский собор как победу иллирийских епископов. Так, Сульпиций Север писал в своей «Хронике» об итогах Ариминского собора: «Итак, ни одна из партий в душе не могла считать себя победившей или проигравшей, т.к. символ веры был за арианами, исповедания (анафематизмы) же с последующими добавлениями были за нашими, за исключением того, что добавил Валент, смысл которого тогда не был понят и лишь позже на него было обращено внимание». 809 Таким образом, Сульпиций Север исходил из того, что Валент и его сторонники, будучи «арианами», приняли анафематизмы собора неискренне и даже исказили смысл одного из них. |
| Ж. Цейллер использовал понятие «омийство» для обозначения умеренной евсевианской доктрины, а не какого-либо конкретного течения. Поэтому он считал возможным говорить о второй сирмийской формуле как о выходящей за рамки простого омийства. 817 Г. К. Бреннеке определяет омийство как богословское и церковно-политическое течение, доктрина которого была в законченном виде сформулирована на Константинопольском соборе 360 г., 818 хотя первой собственно омийской формулой Г. К. Бреннеке считает никскую формулу 359 г. 819 По мнению немецкого исследователя, доктрина омиев была развитием евсевианско-оригенистской традиции и противостояла как новоникейскому богословию, так и аномейству. 820 Исследователь также указывает на ее антиарианский характер. 821 Р. П. К. Хэнсон интерпретирует омийство как целостное богословское течение, доктрина которого была сформулирована во второй сирмийской формуле и никско-константинопольском символе, 822 и восходит своими корнями к учениям Ария и Евсевия Кесарийского . 823 При этом английский исследователь решительно отрицает всякие попытки интерпретации омийского течения как коалиции, носящей исключительно политический характер. 824 Р. П. К. Хэнсон указывает на следующие характерные черты богословия омиев: радикальный субординационизм, 825 отсутствие интереса к философии, 826 учение о творении Бога Сына по воле Отца, 827 и приверженность учению об абсолютном превосходстве Бога Отца над всем, 828 представление о Боговоплощении как об умалении Божества. 829 В последнее время концепция Р. П. К. Хэнсона была подвергнута критике в работах американского исследователя Д. Х. Уильямса, который хотя и полагает, что понятие «омийство» более соответствует реалиям тринитарных споров IV столетия, чем заведомо полемические термины «арианство» и «никейское течение», 830 однако утверждает, что Р. П. К. Хэнсон преувеличивает внутреннюю целостность этого направления, представители которого придерживались весьма различных богословских взглядов. 831 Кроме того, американский исследователь подчеркивает, что вторая сирмийская формула не может рассматриваться как омийское исповедание веры. |
| Г.Е. Захаров Глава 2. Противостояние омийского и никейского течений в Балкано-Дунайском регионе в конце 50-х и 70-х годов IV века Обострение церковно-политической борьбы в конце 50-х гг. IV в., вызванное не только провозглашением в 357 г. второй сирмийской формулы и реакцией против нее, но также и возникновением на Востоке радикального богословского движения «аномеев», стало причиной активизации церковной политики императора Констанция. Поскольку главной ее целью было установление церковного мира в пределах всей Империи, император вновь встал перед необходимостью созыва обще-церковного, «вселенского» собора. Однако печальный опыт Сердикского собора 343 г. показывал, что император никак не мог рассчитывать, что собравшиеся вместе западные и восточные епископы достигнут согласия без давления с его стороны и раскол, таким образом, будет уврачеван сам собой. Напротив, Констанций прекрасно отдавал себе отчет в том, что «сценарий» проведения этого собора должен быть подготовлен заранее, а его реализация должна быть контролируема посредством чиновников и епископов, пользовавшихся его доверием. Закономерным образом подготовка и проведение нового вселенского собора требовали наличия мощной, сплоченной и лояльной политической линии императора коалиции епископов. Однако (и именно это, видимо, и заставляло Констанция форсировать события) старая «евсевианская» коалиция, на которую император опирался с самого начала своего правления, была близка к распаду. Как уже отмечалось в предыдущей главе, вторая сирмийская формула вызвала неоднозначную реакцию среди «евсевиан»: омиусиане резко выступили против нее, Евдоксий, Акакий и ряд других восточных епископов, напротив, ее поддержали. В этой связи, прежде чем перейти к реализации политики, направленной на умиротворение всей Церкви, Констанций должен был предпринять экстренные меры, чтобы предотвратить распад «евсевианского» блока. Изменение отношения императора ко второй сирмийской формуле, его официальное одобрение учения о подобосущии Бога Сына Богу Отцу и отказ признать Евдоксия епископом Антиохии позволили Констанцию избежать ухода в оппозицию омиусиан. |
| Если Афанасий, писавший свое послание «о соборах» в 359 г., непосредственно после Аримино-селевкийского Собора 1353 , давшего видимое торжество арианству на западе и востоке, как мы уже отметили, в своей характеристике предшествующей символьной деятельности «полуариан» исходил из этого именно факта, и в равнейших их символах видел лишь ряд коварных подготовительных вылазок против никейской твердыни, то и Епифаний в своей оценке «полуарианского» движения имеет в виду исключительно его темные стороны, – историческое банкротство собственно-омиусианской партии, обнаружившееся на Селевкийском Соборе, когда перевес взяла более радикальная (в арианском смысле) партия 1354 , – и даже самое отделение омиусиан от омиев на Селевкийском Соборе рассматривает, как чисто-случайное дело, обусловливающееся лишь личными счетами их вождей, а не догматическим разномыслием 1355 . В противоположность Афанасию и Епифанию, Иларий, как мы знаем, писавший свой трактат de synodis в самый яркий момент омиусианской истории – вскоре после Анкирского Собора 358 г. 1356 , – исходным пунктом для своей оценки омиусианского движения берет самое светлое явление его·истории – определения Анкирского Собора, – и, рассматривая их с объективно-догматической точки зрения 1357 , не только·этот памятник объявляет высоко-ценным образцом правоверия, 1358 но, сопоставляя с этим памятником раннейшие символы, вышедшие из рук характеризуемой группы «восточных» (антиохийский символ 341 г., Сардикийское – филиппопольское определение 343 г., – и сирмийская формула 351 г.) 1359 , – утверждает, что и эти символьные их опыты, будучи рассмотрены объективно, в соответствующей исторической перспективе, являются надежною почвой для примирения православных с мнимыми полуарианами 1360 . И не только характер исторического момента, когда Иларий выступил со своим трактатом de synodis, – момента, когда «полуариане» всего более «подавали надежду на воссоединение с истинной верой», – но самое положение Илария, как исторического деятеля в восточных религиозных вопросах, независимо даже от его специальных богословских воззрений, в значительной степени уясняет, почему именно он, западный изгнанник, а не кто либо иной из местных восточных богословов, первый сочувственно отозвался на анкирское событие 358 г.: как именно западный пришелец, не имеющий личных счетов с теми или другими представителями антиникейской восточной реакции, мало знакомый даже с их прошлым, которое у многих из них было запятнано братаньем с заведомыми арианами, Иларий имел полную возможность посмотреть на догматическую деятельность «полуариан» с новой, необычной у восточных никейцев, точки зрения. |
| Мы разумеем факт посольства Силуана от восточных омиусиан в 365 г. к папе Ливерию за помощью против религиозной политики императора Валента 177 . Папа обещал омиусианам помощь под условием принятия ими учения Никейского собора о единосущии. Силуан Тарсский с Евстафием Севастийским и Феофилом Каставальским, не колеблясь, дали такое исповедание. Это исповедание сохранено в церковных историях Сократа и Созомена 178 , и из него можно видеть, что хотя „единосущный” в данном случае и объясняется ещё омиусианами в смысле подобия по существу, но делается это для того, чтобы рельефнее сохранить отличие ипостасей и избежать савеллианства от „единосущия”; в общем омиусиане держат и хранят кафолическую веру, утверждённую на св. Никейском соборе 318 отцов и пребывающую непрерывно доныне чистой и непоколебимой, ту веру, в которой, вопреки превратному учению Ария, свято и благочестиво принимается единосущие 179 . Папу Ливерия вполне удовлетворило такое исповедание явившихся омиусиан, и он в особом послании к восточным свидетельствовал чистоту их православия и непричастность к ереси Ария 180 . Правда, как будто бы бросает тень на защищаемую нами истину веры Силуана Тарсского его подпись под сирмийской формулой 351 года, где, по-видимому, подчёркивался необычный общей догматике омиусианства субординационизм в учении о Сыне Божием 181 . Но не нужно забывать, что в это время на почве недовольства никейским символом, вместе с так называемыми омиусианами, действовали заодно и тайно арианствующие. Они ловко скрывали свои настоящие мотивы, с диалектической тонкостью предлагая на соборах, бывших в это время, такие общие, бесцветные догматические формулы, что каждый по желанию мог вкладывать в них своё понимание. Не могла ли быть эта сирмийская формула, подписанная вместе с Силуаном и другими видными представителями омиусианства и даже омоусианства, например, Василием, еп. Анкирским, Ливерием, епископом Римским 182 , одним из таких ловких диалектических приёмов тайно арианствующих? И действительно, если мы обратим внимание на содержание сирмийской формулы, то увидим, что субординационизм её развивался в голых, общих фразах, предоставляя каждому определять их смысл. |
| 697 Phoebad. Liber contra arianos. III (...dicimus illos hoc loco non tam unum Deum professos, quam unum Patrem omnipotentem. Namque et eadem constantia Filium nolunt et Deum tamen Filium confi tentur. Puto suscepisse alterum non negabunt, et idcirco integrum illis est in hac sua perfi dia, non fi de, unum Deum Patrem, quam unum Deum dicant). 699 В. А. Лёр видит в этих словах попытку сближения традиционной восточной «Логос-саркс христологии» с учением Сердикского собора о том, что Бог Сын воспринял целого человека (см. Löhr W. A. Die Entstehung. S. 50.) 700 Ipsum autem Filium Dei Dominum et Deum nostrum, sicuti legitur, carnem vel corpus, id est, hominem suscepisse ex utero virginis Mariae, sicut angelus praedicavit. Ut autem Scripturae omnes docent, et praecipue ipse magister gentium apostolus, hominem suscepisse de Maria Virgine, per quem compassus est. 701 Unum costat Deum esse omnipotentem Patrem, sicut per universum orbem creditur et unicum Filium ejus Jesum Christum Dominum salvatorum nostrum, ex ipso ante saecula genitum... Deum ex Deo, lumen ex lumine... Ipsum autem Filium Dei Dominum et Deum nostrum, sicuti legitur, carnem vel corpus, id est, hominem suscepisse ex utero virginis Mariae, sicut angelus praedicavit... Paracletus autem Spiritus per Filium est; qui missus venit juxta promissum, ut apostolos et omnes credentes instrueret, doceret, sanctifi caret. 702 Во второй антиохийской формуле Бог Сын называется «безразличным образом Отчего Божества, Отчей сущности, воли, силы и славы». (Ср. пятая антиохийская формула (Ath. De synod. 26; Socrat. Hist. eccl. II. 19): «Ибо мы верим, что непосредственно и неразрывно соединены Они (Бог Отец и Бог Сын) между собою, и друг от друга неотлучны; потому что всецелый Отец носит в лоне Своем Сына, и всецелый Сын привержен и прилеплен к Отцу, и Один непрестанно упокоевается в недрах Отчих». 705 Sozom. Hist. eccl. IV. 12. По мнению Ш. Пьетри, Евдоксий оказал Урсакию, Валенту и Герминию медвежью услугу, поскольку его субординационизм был намного более радикален, чем субординационизм второй сирмийской формулы (см. Pietri Ch. La politique de Constance II: un premier césaropapisme ou l’imitatio Constantini? L’Eglise et l’empire au IV siècle. Genève. 1989. P. 166). |
| 832 О соборе в Аримине см. комментарии к Геннадию, прим. 54. На собор в Аримине была представлена т.н. «датированная вера» (или IV Сирмийская формула), – символ веры , составленный арианами и подписанный императором, в котором отвергался термин oÇsia, который, как и émooÀsiov, не содержался в Писании, но был введен на Никейском соборе в символ веры («...А так как слово oÇsia, по простоте введенное отцами, но неизвестное народу, производит соблазн, потому что оно не встречается в Святом Писании, то богоугодно изъять это слово из употребления...»). Западные епископы, практически поголовно католики, собравшиеся в Аримине, отвергли этот символ веры, провозгласив приверженность Никейскому символу. Но про термин émooÀsiov не было сказано ни слова. Однако впоследствии под давлением императора Констанция отцы Ариминского собора подписали «датированную веру» (именно поэтому впоследствии ариане ссылались на этот собор, как на вполне правомочный). 833 Собранный в том же 359 г. собор в Селевкии был фактически второй, «восточной» частью собора в Аримине. Практически все присутствовавшие на нем были ариане. В результате обсуждений вынесли постановление исключить из употребления термин émooÀsiov как не присутствующий в Писании. 835 Основной корпус законов против еретиков был издан при Феодосии I: «Привилегиями в делах веры должны пользоваться только соблюдающие католический закон. Мы желаем, чтобы еретики и раскольники не только были чужды этих привилегий, но и подвержены различным повинностям. Заклейменные позорным именем еретиков, они кроме осуждения божественного правосудия должны ожидать еще тяжких наказаний, которым по внушению небесной мудрости заблагорассудит подвергнуть их наше величие» (Cod. Theod., XVI, 1, 2). Вообще, за период своего правления Феодосий издал 15 законов против еретиков (Cod. Theod., XVI, 5, 6–23), которыми сильно ограничивались их гражданские и религиозные права: им запрещено было собираться в пределах городской черты на общественную молитву, проповедовать, рукополагать. Эту линию продолжил император Гонорий. В 404 г. Карфагенский собор ходатайствовал перед Гонорием о распространении на донатистов карательных законов, направленных против еретиков. Просьба была удовлетворена. Об аналогичном законе 412 г. см. кн. III, прим. 1. В 418 г. Гонорий, опять-таки по желанию африканских епископов, издал эдикт, по которому пелагиане подвергались гражданскому преследованию. |
| только годъ спустя после низложения Афанасия. Происхождение этой формулы, получившей важное значение въ истории антиникейскихъ движений, очень темно. Есть известие, что она составлена была Потамиемъ лиссабонскимъ, следовательно, вела свое происхождение съ Запада. Несомненно, что она разсматривалась на собрании главнейшихъ деятелей оппозиции, происходившемъ въ Сирмии въ указанномъ году при лагере Констанция, получила здесь общее одобрение епископовъ и императора и, затемъ, была разослана для подписки всемъ предстоятелямъ восточныхъ и западныхъ церквей подъ угрозою ссылки въ случае отказа. — По своей форме она была собственно не символомъ, а такъ сказать догматическимъ манифестомъ, въ законодательномъ порядке определявшимъ те пункты веры, которые одни только отныне и должны считаться обязательными для каждаго члена церкви. Написанная въ торжествующемъ диктаторскомъ тоне, сирмийская формула начиналась довольно самоувереннымъ заявлениемъ, что все вопросы ο вере теперь покончены, что въ Сирмии, въ присутствии Урзакия и Валента и прочихъ епиекоповъ, все верно разыскано, изследовано, и ничто не осталось въ сомнении. Очевидно, сами издатели формулы смотрели на нее, какъ на завершительный результатъ всей предшествовавшей борьбы, какъ на такое изложение веры, которое должно оберечь миръ церкви на будущия времена. На чемъ же сошлись сирмийские догматисты? «Оказалось несомненнымъ, — говорилось въ формуле, — что существуфтъ одинъ Богъ Отецъ и одинъ единородный Сынъ Его, Господь нашъ Иисусъ Христосъ, рожденный отъ Него прежде вековъ… Все прочее согласно и не заключаетъ никакого сомнения. — Но поелику некоторыхъ и притомъ многихъ смущаетъ вопросъ о томъ, что по–римски называется субстанцией, а по–гречески ουσια или, выражаясь яснее, вопросъ объ μοουσιος и такъ называемомъ μοιουσιος, тο ο нихъ не должно ни упоминать, ни проповедывать въ церкви по той причине и основанию, что всехъ этихъ выражений нетъ въ священныхъ Писанияхъ, и что разсуждения ο нихъ выше человеческаго ума, ибо кто можетъ изъяснить рождение Сына, ο которомъ написано: родъ Его кто исповесть? Ясно, что только Отецъ знаетъ то, какъ Онъ родилъ Сына, и только Сынъ знаетъ то, какъ Онъ родился отъ Отца. |
| Тринитарный субординационизм в них, напротив, отсутствует, зато присутствует слово «подобный», которое может быть при желании истолковано в духе «богословия образа». Все это на позволяет утверждать, что Аримино-Селевкийский и Константинопольские соборы стали триумфом некой богословской партии, выразившей свое вероучение во второй сирмийской формуле: акценты были расставлены в вероучительных формулах этих соборов принципиально иначе, чем в формуле 357 г. Таким образом, можно прийти к выводу, что если в 357–358 гг. и сложилось какое-то новое доктринальное течение, то в 359–360 гг. его представители не имели возможности возвести свою доктрину в ранг официальной и, как и большинство других епископов, пошли на политический компромисс, инициированный императорской властью. Однако, если принять этот вывод, остается вопрос: какими мотивами руководствовались восточные епископы, в первую очередь Акакий и Евдоксий, когда в 357 г. они одобрили вторую сирмийскую формулу? Скорее всего, подписываясь под этим вероопределением, они не считали себя ограниченными его узкими рамками и не стремились перечеркнуть все, что писали и говорили до этого. Для Акакия и Евдоксия вторая сирмийская формула могла быть притягательна в силу ее антио-миусианской направленности, а ведь именно с омиусианами у Евдоксия был конфликт в 358 г. в связи с его захватом Антиохийской кафедры. Однако созданная в 357 г. коалиция иллирийских епископов и сторонников Евдоксия и Акакия сохранила свое относительное единство и во время Аримино-Селевкийского собора, что позволило ей сравнительно успешно реализовать план императора. В этой связи встает вопрос, можно ли считать термин «омийство» подходящим для обозначения этой коалиции. Ответ на этот вопрос кроется в самом рассматриваемом термине. Поскольку слово «омийство» происходит от слова μοιος (подобный), который присутствует в четвертой сирмийской формуле и отсутствует во второй, то этот термин может быть использован с полным основанием лишь при повествовании о событиях после 359 г., что делает бессмысленным обозначение группы, сложившейся ранее этого времени, и в вероопределении которой этот термин появляется только в связи с попытками достижения общецерковного компромисса как «омийской». |
| Внешним признаком этой победы была так называемая вторая Сирмийская формула (357), - " богохульство Осия и Потамия " , как называет ее Иларий. Это была властная и дерзкая попытка снять вопрос с обсуждения и объявить его порешенным. Вся сила этого " арианского вероломства " , внушенного не искренними догматическими мотивами, но тактикой приспособления, сводится к запрету Никейских выражений, вак чуждых Писанию, " непонятных народу " , и вообще превышающих меру человеческого ведения и разумения. Кафолическое учение сводится здесь к исповеданию " двух лиц " (но не двух Богов), при чем Отец есть больший по чести, достоинству, Божеству и самому имени Отца, а Сын подчинен Ему со всем, что Отец подчинил Ему. - Однако, эта попытка замолчать спорный вопрос оказалась бесплодной. Борьба вскоре разгорелась с новой остротой. В 356 году начал в Александрии проповедь " аномейства " ( " неподобничества " ) Аэций и сумел здесь образовать кружок учеников. Вскоре он перебрался в Антиохию. Его проповедь имела значительный успех, который был закреплен его учеником Евномием. Аэций, по выражению Созомена, " был силен в искусстве умозаключений и опытен в словопрении " . " С утра и до вечера он сидел над занятиями " - говорит о нем св. Епифаний, - " стараясь составлять определения о Боге посредством геометрии и фигур " . Догматика превращаласе для него в игру и диалектику понятий, и он тщеславился, что " знает Бога так хорошо, как не знаете и самого себя " . Евномий придал его диалектике логическую строгость и законченность. Евномий исходил из понятий об Отце, как " бесконечно единственном Боге " , " из одной сущности не преобразующегося в три ипостаси " и " не имеющего общника в Божестве " . Основным и " существенным " , и при том положительным определением Бога является Его нерожденность αγεννησια , и потому сущность Божия безусловно несообщима никому. Поэтому невозможно " единосущное " рождение Сына, рождение " из сущности " Отца, ибо это означало бы разделение или разложение простого и неизменяемого. |
|
|
