| В своем главном труде «Апология», Димитрий Кидонис выявляет причины бедственного положения Византии в 1391 г. Это – «ссоры и раздоры» из-за «призрака власти», народные волнения, подрывающие установленный свыше порядок, использование варваров в борьбе за власть, безнаказанное нарушение законов, всеобщее угодничество перед императором, высокомерие ромеев по отношению к другим народам. Тем не менее монархическая форма правления, когда «одни управляют, а другие повинуются», представляется ему оптимальным государственным устройством. В «Апологии» Кидонис пересматривает традиционное понятие византийского патриотизма. Он видит истинный гражданский долг не в служении императору, а в том, чтобы помочь отчизне в трудную минуту при том условии, что это не приносит «вреда» ни ей, ни ему самому. Кидонис выступает против слепой любви к родине, отдавая предпочтение Богу и истине. Официальные византийские круги обвинили его в «предательстве», в стремлении «опрокинуть установленное». В конце жизни Димитрий Кидонис принял католичество. По мнению исследователей, именно он способствовал формированию латинофильской группировки в Византии. Димитрий Триклиний (последняя треть XIII в.первая половина XIV в.) – уроженец Фессалоники, филолог, знаток античности. В Константинополе он учился в школе Максима Плануда и вслед за своим учителем занялся текстологической и комментаторской деятельностью, исправляя и комментируя наиболее трудные места в сочинениях античных и религиозных писателей. Свои наблюдения и выводы он изложил в трактате «О Луке». Наряду с Максимом Планудом Димитрий Триклиний стал основателем научной текстологии. Димитрий Хоматиан (XIII в.) – греческий иерарх, писатель-правовед и бытописатель, отразивший местные обычаи и нравы. Он получил юридическое образование в Константинополе, но после взятия столицы крестоносцами переехал в Охрид – область в Западной Македонии, входившую в состав Эпирского царства. Хоматиан был хартофилаком (верховным судьей), а затем архиепископом Охрида (12161234). В его судебных и соборных постановлениях, в канонических посланиях (ответы на более чем 220 вопросов), в письмах к митрополитам, епископам, экзархам, сербскому королю Стефану и др. освещается политическая, общественная и церковная жизнь Эпирского царства, разбираются сложные юридические и церковные вопросы. В своей судебной деятельности Димитрий Хоматиан широко использовал как церковное законодательство («божественные и благочестивые законы, божественные предписания отцов церкви и священные каноны»), так и Василики, Синопсис, новеллы императоров Льва VI, Алексея I Комнина, Романа Лакапина, которые он хорошо знал и цитировал. |
| Несколько лучше мы осведомлены об участии Феофилакта в делах Болгарской Церкви. По отношению к подчиненным ему епископам (а все они, видимо, были греки) он выказал себя истинным наставником; в трудные времена он требовал от них стойкости, убеждая не оставлять свою паству без призора. Прямыми свидетельствами о его отношениях с приходскими священниками, которые в большинстве своем были, по всей вероятности, славяноязычными болгарами, мы не располагаем. Можно допустить, что кое-кто из них после векового владычества Византии владел греческим языком лучше, чем их предшественники во времена Климента. Сюда мог внести свою лепту и Феофилакт – на одном из его писем есть помета: «Болгарам, им наученным». Иногда адресатами этого письма считает всю его болгарскую паству. Однако, поскольку письмо писано по-гречески и содержит обращение «к моим», а также просьбу передать привет «моим и не моим», можно предположить, что предназначалось оно набранным лицам, бывшим ученикам Феофилакта. Возможно, он готовил их к рукоположению, и трудно вообразить, что учил он их не на греческом языке. Во времена Феофилакта официальным языком Болгарской Церкви был греческий, и, разумеется, в епископальных соборах литургию служили на нем. Но приходские священники, без сомнения, пользовались церковно-славянским по-прежнему, и нет никаких свидетельств того, что Феофилакт был этим обстоятельством недоволен. Столь пылкий почитатель Климента и его наставников Кирилла и Мефодия едва ли мог возражать прогни богослужения на славянском языке. Он, видимо, считал само собой разумеющимся, что в церквах еще поют псалмы, переведенные Климентом, и, вероятно по слухам, знал, что сочинения Климента на древнецерковно-славянском языке «сбережены усердным народом».Во времена Феофилакта, видимо, немало сочинений на этом языке ходило по Болгарии, и филологи доказали, что значительное число известных древнецерковно-славянских списков XI– XII веков были созданы в скрипториях Македонии или Восточной Болгарии. Тут нет ничего удивительного, поскольку роль, которую играл Охрид и его скрипторий в передаче византийской культуры балканским славянам, не могла быть столь значительной, если бы обе языковые традиции не существовали бок о бок, взаимодействуя в двуязычной среде македонских школ и монастырей. |
| Дабы оплакать брата, Мне мало моря слез, Горька моя утрата, Он свет с собой унес. Бреду во тьме кромешной, Погашен смертью свет, Ниоба неутешна, И мне покоя нет. Пусть в камень обращенный, Коль так судил бы Бог, Я, светоча лишенный, Не плакать бы не мог. Эти исполненные достоинства и глубокого чувства анакреонтичекские стихи входят в число пятнадцати стихотворений, сочиненных Феофилактом в разное время и по разным случаям; судя по всему, поэтическое творчество Феофилакта современники ценили очень высоко. В одном из писем Феофилакт рассказывает, как, стараясь отвлечься от зноя и сирокко охридского лета, он сочинил ямбы. В двух стихотворениях он превозносит псалмы византийского мистика св. Симеона Нового Богослова . «Книгу эту каждый должен прочитать» – так начинается одно из этих двух стихотворений Феофилакта. Разумеется, Феофилакт так восхищался псалмами Симеона потому что сам тонко чувствовал поэзию и умел ценить духовное богатство. Когда читаешь письма Феофилакта, трудно даже предположить, что этому занятому, одолеваемому заботами, иногда брюзгливому архиепископу может быть духовно Слизок великий созерцатель, чьи сочинения несут на себе отсвет неизменного божественного сияния. Все, что мы узнали о Феофилакте, помогает нам приблизиться к пониманию основной темы нашею исследования: каким образом сумел он примирил, свою миссию представителя интересов Византии в Болгарии, возложенную на него императором, с обязанностями пастыря болгар. Иначе говоря, как мог он жить одновременно в двух различных мирах – константинопольском, средоточии его воспоминаний, предмете постоянной тоски и месте обитания его друзей, и в мире Охрида, далекого, приграничного македонского города, в котором он был обречен провести половину своей жизни. Судя по всему, это ему давалось не без труда. Как мы уже знаем, Охрид сразу же произвел на него угнетающее впечатление, и с течением времени оно не слишком изменилось. Да, он мог ценить горный воздух Охрида, охридское вино и еду более, чем убогую жизнь в своем вардарском селении, но он не переставал страдать от бедности и заброшенности этого края. |
| «Маленькая и совершенно нищая провинция, – писал Фоофилакт об Охриде, – из всех провинций империи самая жалкая». По размерам она ни в какое сравнение не идет с обширной Нелагонской долиной в Центральной Македонии, ее можно поставить в ряд только с островом Миконос, теснота и грязь которого вошли в поговорку. Книги доставать трудно, и в лучшем случае они добираются до него один раз в год. Даже красоты Охридского озера оставляют его равнодушным, он называет его «Несчастное озеро»24. Однако жалобы Феофилакта на Охрид и его обитателей по большей части носят отвлеченный и литературный характер. Например, местных жителей он сравнивает с лягушками, среди которых он, как Зевсов орел, обречен жить. Этой варварской стране, стенает он, ум ненавистен больше, нежели мирра навозным жукам. Народ Охрида, утверждает он, переиначивая старинную пословицу, внимает его песне подобно тому, как осел внимает игре на лире. Болгарию он уподобляет варварским шатрам Кидарским, столь презрительно упомянутым в Псалтыри. А хуже всего, пишет он другу своему Анемасу, по-видимому, около 1105 года, что, живя в окружении варваров, он сам становится варваром. «Теперь, когда мы прожили уже столько лет в болгарских землях, – продолжает он в том же письме, – грубый образ жизни стал нашим неразлучным спутником». Отношение Феофилакта к местным названиям многое объясняет в его кажущемся презрении к окружающему. С явным снобизмом подчеркивает он свое презрение к географическим названиям славянского происхождения. Он пишет о главной реке Македонии, которую «греки называли Аксиос, на новом же варварском наречии она именуется Вардар». Еще неприятнее звучит его просьба к адресату не смеяться над ним за то, что он употребляет славянское название македонского города. Эти местные названия – «неприятность (ηδα), с которой приходится мириться; нельзя же беспрерывно услаждать свой слух восхитительными звуками греческого языка». Литературность этой игры становится еще очевиднее, когда видишь, с какой готовностью Феофилакт употребляет «варварские названия», если тою требуют его архиепископские обязанности. |
| Вполне естественно, что оба княжества стали центром притяжения для православного населения Трансильвании, которое некогда спасалось в этих горах от набегов венгров и славян. Наличие православного румынского населения в Трансильвании в период правления венгерских королей хорошо подтверждается источниками как XIV, так и XV веков. В эту область не допускались православные епископы, священников для служения в Трансильвании рукополагали в Сербии, Молдавии или Валахии. Есть и сведения о существовании ставропигиальных монастырей, находившихся в прямой юрисдикции Константинополя. В XVII веке эти очаги православия в Трансильвании способствовали появлению первых изданий на румынском языке и привели к внедрению этого языка в богослужебную практику. 4. Течения в литературе, искусстве и духовной жизни Православные Церкви на Балканах возникли в результате переводческой деятельности свв. Кирилла и Мефодия; в Охриде эту эстафету подхватили их ученики свв. Климент, Наум и другие. Большинство библейских и богослужебных текстов, необходимых для совершения служб, были переведены в IX–X веках. В это время появились также и некоторые собственно славянские по происхождению тексты – в частности, труды св. Климента Охридского. Переводы, проповеди и жития святых продолжали возникать даже в условиях оккупации полуострова Византией в XI столетии. Как переводы, так и оригинальные произведения носили почти исключительно религиозный, церковный характер. Развитие средневековой славянской культуры предопределялось по преимуществу потребностями церкви. С другой стороны, поскольку с греческим и латынью были знакомы немногие славяне, классический светский эллинизм проникал в их среду только через призму святоотеческого богословия и богослужебной гимнографии, переводной с греческого на славянский. Греческий церковный деятель или монах при желании мог без труда прочесть сочинения Платона, Аристотеля или Гомера. Его собратьям–славянам были доступны лищь переводы богослужебных и богословских текстов. Впрочем, и в них находил свое отражение дух христианского эллинизма, и поэтому славяне были поражены красотой византийской литургической поэзии. Церковнославянский язык, изобретенный Кириллом и Мефодием и развивавшийся в рамках созданной ими традиции, служил чрезвычайно действенным инструментом взаимодействия культур. В целом переводы тяготели к буквальности, а синтаксис и лексика целиком заимствовались из греческих оригиналов. Разумеется, местные условия и самобытное творчество тоже влияли на развитие языка. «В ходе этого процесса, – пишет Дмитрий Оболенский, – переводимые работы не только приобретали новые черты, но также в результате своеобразного культурного осмоса стимулировали развитие “оригинальной” литературы в различных областях славянского мира» 594 . |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла ЙОВЧЕВА Мария Атанасова (род. 14.05.1959, Средец, ныне Бургасская обл.), болг. филолог-медиевист, лингвист, текстолог, доктор филологических наук, историк слав. средневек. лит-ры и книжности. В 1982 г. окончила филологический фак-т Софийского ун-та по специальности «болгарская филология», в 1987 г.- аспирантуру Ин-та болгарского языка Болгарской АН (науч. руководитель Е. Дограмаджиева). В 1990-1991 гг. сотрудник б-ки Болгарской АН, в 1991-1993 гг.- Ин-та болг. языка Болгарской АН. С 1994 по 2009 г. работала в Кирилло-Мефодиевском научном центре при Болгарской АН. В то же время преподавала старослав. (древнеболг.) язык на филологическом фак-те Софийского ун-та. С 2009 г. старший научный сотрудник Ин-та лит-ры Болгарской АН. В Софийском ун-те защитила докт. дис. «Солунский Октоих - среднеболгарский памятник кон. XIII в.» (1999, опубл. в дополненном виде в 2004). Научные интересы Й. сосредоточены в области гимнографического творчества учеников святых равноапостольных Кирилла и Мефодия, изучения древнейших слав. акростихов, истории богослужения и богослужебных книг (в первую очередь Октоиха и Миней) в Болгарии со 2-й пол. IX до 2-й пол. XIV в., слав. месяцеслова, переводной лит-ры и культов зап. святых в средневек. слав. мире (прежде всего в Болгарии) и др. Й. открыла и опубликовала (параллельно, но независимо от российской исследовательницы О. А. Крашенинниковой) произведения обширного гимнографического цикла св. Климента Охридского в составе Октоиха (Новооткрити химнографски произведения на Климент Охридски в Октоиха//Palaeobulgarica. 1999. Год. 23. 3. С. 3-30; Акростихът в старобълг. канон за Св. Троица като свидетел за произхода на творбата//Црквене cmyдuje. Ниш, 2005. Год. 2. Бр. 2. С. 299-312; Осмогласният цикъл канони и стихири на Климент Охридски за първоапостолите Петър и Павел//XXXI научна kohфepehцuja на XXXVII семинар за македонски jaзuk, лит-ра и култура (Охрид, авг. 2004 г.). Ckonje, 2005. С. 125-135; Древнеслав. Октоих: Реконструкция его состава и структуры//Liturgische Hymnen nach byzantinischem Ritus bei den Slaven in ältester Zeit: Beitr. einer intern. Tagung. Paderborn, 2007. S. 50-73). |
| Братские корпуса в вост. части мон-ря. Сер. XVIII в. Братские корпуса в вост. части мон-ря. Сер. XVIII в. Хотя в XIX в. мон-рь поддерживал контакты с более 40 болг. городами и селами и ему принадлежали подворья в Велесе, Тырнове (ныне Велико-Тырново), Татар-Пазарджике (ныне Пазарджик), Прилепе, Русе (Рущуке), Сливене, Тетевене ( Радев. 1996. С. 78-86), во 2-й пол. столетия З. не имел прежнего авторитета среди болгар. На это повлияли восстановление в 30-х гг. XIX в. Рильского мон-ря и особенно неопределенная позиция зографской братии в церковно-национальной борьбе в отличие от позиции братии серб. мон-ря Хиландар, к-рая активно поддерживала болгар в борьбе за церковную автономию ( Митев П. Зографският ман-р и Бълг. възраждане//Светогорска обител Зограф. София, 1995. Т. 1. С. 44). Пассивное отношение братии к вопросу болг. церковной автономии была вызвана тем, что З., имея владения и вклады в России (50 тыс. га обрабатываемой земли близ Кишинёва и 400 тыс. р. в одном из банков С.-Петербурга), был вынужден следовать позиции РПЦ о неделимости К-польской Патриархии. После учреждения в 1870 г. Болгарской экзархии архиереями большинства болг. епархий стали в основном хиландарские монахи-таксидиоты; из зографской братии вышли митрополиты Нишавский Парфений (Тризловский) , Софийский Мелетий (Андонов), Охридский (впосл. Пловдивский) Нафанаил (Бойкикиев) и Пелагонийский Евстафий (Димитракиев) . Роль З. в болгарском просвещении в османский период была исключительно важной. По нек-рым сведениям, 1-е уч-ще в З. было открыто еще в XV в. В кон. XV - нач. XVI в. зографские представители основали келейные уч-ща в нек-рых болг. городах, в 1690-1710 гг.- при метохе в Елене, в 1790 г. зографский мон. Гавриил - в с. Мусина близ Тырнова, мон. Досифей стал учителем в Прилепе и Пироте, в нач. XIX в. были открыты уч-ще при метохах в Лясковце, Татар-Пазарджике, Драгойнове, Пловдиве и др. К кон. века уч-ща действовали при 20 зографских метохах. В сер. XIX в. на болг. землях появились общественные и частные школы, в к-рые приглашали преподавать зографских воспитанников: Симеона Бенчева - в Этрополь, свящ. Поликарпа Чуклева - в Панагюриште, Герше и Николу Мустреви - в Охрид, Алексия Зографского - в Велес, Кавадарци, Прилеп, в метох в Гумендже (ныне Гумениса, ном Килкис, Греция); мон. Вениамин (Христов) по окончании МДС стал известным учителем. В самом мон-ре в 1846 г. уч-ще было открыто В. Априловым и А. Ризовым (существовало до 1848), в 1851 г.- буд. митр. Нишавским Парфением и в 1870 г.- буд. митр. Пелагонийским Евстафием. |
| 2006. Vol. 60. P. 145–188, здесь p. 175). На наш взгляд, изобразительны и молитвы ко Причащению имели свои собственные линии исторического развития, что не исключает возможности их пересечения (что мы и наблюдаем в некоторых рукописях Часослова), но не позволяет устанавливать генетическую зависимость одного явления от другого. Интересно отметить, что такая последовательность – вечерня, паннихис, заупокойная служба – имеет параллель в некоторых древнерусских Служебниках, см.: Желтов М.С. Последование заупокойной панихиды в древнерусских Служебниках XIV в. //Death and Funeral in Jewish-Christian Tradition. София, 2011. (=Studia mediaevalia Slavica et Byzantina; 1.) С. 221–231. Vatican. Barberini gr. 336, кон. VIII в. Речь идет о древнейшей рукописи Евхология, происходящей из самого Константинополя, а не из других регионов (как Vatican. Barberini gr. 336 и мн. др.) – Paris. Coisl. 213, 1027 г. В старых работах к константинопольским Евхологиям XI в. относили также рукопись Crypt. Γ. β. I, но ее следует датировать XIII веком ( Parenti S., Velkovska E. A Thirteenth Century Manuscript of the Constantinopolitan Euchology: Grottaferrata G. b. 1, alias of Cardinal Bessarion//Bollettino della Badia greca di Grottaferrata. 2007. Vol. 4. P. 175–196), хотя ее содержание вполне соответствует Paris. Coisl. 213. Где к константинопольской основе различных чинов могли прибавляться различные дополнительные элементы – прежде всего молитвы, восходящие к древним неконстантинопольским традициям греческого Востока. Молитвы ко Причащению можно найти, напр., в оглавлении Евхология РГБ. Греч. 474, XI в. (соответствующая часть рукописи, к сожалению, не сохранилась) и в Евхологиях Sinait. gr. 962, XI–XII вв., Sinait. gr. 973, 1153 г. См.: Taft. The Communion… P. 168–173. Имеется уже в Евхологии РНБ. Греч. 226, X в., и очень распространена в последующей традиции. Имеются уже в Евхологии Crypt. Γ. β. IV, X в., и т.д. См.: Пентковский А.М. «Охрид на Руси» : древнерусские богослужебные книги как источник для реконструкции литургической традиции Охридско-Преспанского региона в X–XI столетиях//Кирилометодиевската mpaдuцuja и македонско-руските духовни и културни врски»: Зборник на трудови од научен собир/И. Велев и др., ред. Ckonje, 2014. С. 43–65. Желтов М., диак. Чин Божественной литургии в древнейших (XI–XIV вв.) славянских Служебниках //Богословские труды. М., 2007. Сб. 41. С. 272–359, здесь с. 318–309; Желтов М.С., свящ. Молитвы во время причащения священнослужителей в древнерусских Служебниках XIII–XIV в. //Древняя Русь: вопросы медиевистики. М., 2009. 35. P. 75–92. Первая из этих молитв известна из рукописей Литургии по чину апостола Иакова, где она приводится в качестве подготовительной молитвы священника перед службой, а три других не встречаются ни в южноитальянских, ни в константинопольских Евхологиях, то есть восходят к иной, третьей, традиции. |
| Епархията на Климент Охридски//КМЕ. 1985. Т. 1. С. 655-662; Нихоритис К. Неизвестни преписи от Службата и от Пространното житие на св. Климент Охридски//КМС. 1986. Кн. 3. С. 66-71; он же. Атонската книжовна традиция в разпространениетона Пространното житие на Климент Охридски: Визант. химнографски цикъл в чест на Климент Охридски// Он же. Атонската книжовна традиция в разпространението на Кирило-Методиевските извори. София, 1990. (КМС; Кн. 7). С. 109-181; он же. Теофилакт Охридски: Автор на първичната гръцка служба в чест на Климент Охридски//ГСУ, ЦСВП. 1991. Т. 3. С. 163-178; он же. Охридските просветители Климент и Наум в гръцката традиция (нови моменти)//Зб. на трудови од науч. собир «Св. Наум Охридски - живот и дело». Охрид, 2005. С. 91-114; Димитров П. Поученията на Климент Охридски//Старобългарска лит-ра. 1987. Кн. 20. С. 57-86; Шаламанов Б. Неизвестни химнографски произведения на Климент Охридски//Списание на Бълг. АН. 1987. 1. С. 51-56; 2. С. 47-54; 3. С. 63-68; 4. С. 52-60; 5. С. 61-67; Станчев К., Попов Г. Климент Охридски: Живот и творчество. София, 1988; Наневски Д. Климент Охридски во македонската mpaдuцuja. Ckonje, 1991; Славова Т. Евангелските и апостолските цитати в словата на Климент Охридски и преславската книжнина//КМС. 1991. Кн. 8. С. 60-83; Станчев К., Велинова В. Към проблема за авторския стил в средновек. лит-ра във връзка с творчеството на Климент Охридски//Там же. С. 22-31; Т. Две службе св. Joakuмy Осоговском//АрхПр. 1994. 14. С. 105-134; Христова И. Речник на словата на Климент Охридски. София, 1994; она же. Лексиката на цикъла «Общи служби» от Климент Охридски//ГСУ, ФСФ. 1999. Т. 88. 1. С. 49-78; она же (Христова-Шомова И.). Служебният Апостол в слав. ръкописна традиция. София, 2012. Т. 2. С. 827-829; Chertoritskaia T. V. Vorläufiger Katalog kirchenslavischer Homilien des beweglichen Jahreszyklus. Opladen, 1994 (по указ.); Велинова В. Климент Охридски: Учителят и творецът. София, 1995; она же. Нови преписи на произведения на Климент Охридски в рус. |
| книгохранилища//Старобългаристика. 1995. Т. 19. 3. С. 55-69; она же. Тържествената ораторска проза в България, IX-X в. София, 1998; она же. Тълкувания на Светата литургия в творби на Климент Охридски//Старобългарска лит-ра. 2005. Кн. 33/34: В чест на К. Иванова. С. 145-153; Св. Климент и Наум Охридски и придонесот на охридскиот духовен центар за словенската просвета и култура: Прилози од науч. собир одржан на 13-15 септември 1993/Ред.: П. Илиевски, Ц. Грозданов, Б. Ристовски. Ckonje, 1995; Хубанчев А. Антропологическите възгледи на св. Климент Охридски//ГСУ, БФ. 1995. Т. 2. С. 61-86; Delekare A. Der hl. Klemens und die Frage des Bistums von Velitza: Identifizierung, Bischofsliste (bis 1767) und Titularbischöfe. Thessal., 1997; eadem. Kliment Veliki oder Kliment Ochridski?: Die Discussion über seinen Bichofstitel und seine Jurisdiction//Старобългаристика. 2013. T. 37. N 3. С. 3-10; Йовчева М. Новооткрити химнографски произведения на Климент Охридски в Октоиха//Там же. 1999. Т. 23. 3. С. 3-30; она же. Старобългарската служба за св. Аполинарий Равенски от Климент Охридски//Там же. 2002. Т. 26. 1. С. 17-32; она же. Новооткрито химнографско произведение на Климент Охридски и проблемът за западните памети в старобълг. календар//Средновековна християнска Европа - Изток и Запад: Ценности, традиции, общуване. София, 2002. С. 382-393; она же. Проблемы текстологического изучения древнейших памятников оригинальной слав. гимнографии//Древнеслав. литургическая поэзия: XIII Международный съезд славистов (Любляна, 15-21 авг. 2003). Тематический блок 14: Доклады. R.; Sofia, 2003. С. 56-78; она же. Служби за Климент Охридски//КМЕ. 2003. Т. 3. С. 671-676; она же. Климент Охридски//История на бълг. средновек. лит-ра/Съст.: А. Милтенова. София, 2008. С. 228-234; она же. Старобългарска химнография//Там же. С. 102-113; она же. Една възможна атрибуция на слав. служба за св. Вит, Модест и Крискентия//Свети Наум Охридски и словенската духовна, културна и писмена традиция. Охрид, 2011. С. 159-174; она же. |
|
|
