| 1 . Святитель Григорий Богослов . Творения. М.: Изд. Сибирская Благозвонница, 2007. 2 . Максим Исповедник . О различных недоумениях у святых Григория и Дионисия. М.: Изд. Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2006. 3 . Святитель Григорий Палама . Антирретики против Акиндина. Краснодар: Изд. Текст, 2010. 4 . Святитель Григорий Палама . Трактаты. Краснодар: Изд. Текст, 2007. 5 . Путь, Истина и Жизнь. Вероучительные тексты Православной Церкви (составитель Борозинец Т.). К.: Изд. Послушник, 2013. 6 . Преподобный Анастасий Синаит . Избранные творения. М.: Изд. Паломник; Сибирская благозвонница, 2003. 7 . Святитель Григорий Нисский . Догматические сочинения. Краснодар: Изд. Текст, 2006. 8 . Преподобный Антоний Великий . Поучения. М.: Изд. Сретенский монастырь, 2008. 9 . Преподобный Максим Исповедник . Вопросы и затруднения. М.: Изд. Паломник, 2008. Сколько у Бога свойств? I Кто такой Бог Сам в Себе и что есть Его сущность, для нас неизъяснимо. Естество Божие не может быть объято никакой ограниченной мыслью, именем или определением. В сознании Церкви этот факт зафиксирован твердо. «Божество, будучи непостижимым, – сообщает преподобный Иоанн Дамаскин , – непременно будет и безымянно. Итак, не зная сущности Его, не будем отыскивать имени Его сущности, ибо имена обозначают вещи, но Бог, будучи благим, приведя нас из небытия в бытие ради причастности к Его благости и сделав нас способными к познанию, как не передал нам сущности, так не сообщил и знания о Своей сущности. Ибо невозможно, чтобы природа совершенно познала вышестоящую природу. Да и если знания относятся к сущему, то как будет познано пресущественное?» с. 178]. Между тем, даже и при непостижимости самобытной природы, нам дано постигать её свойства. Такое понимание требуется общим смыслом и духом христианского вероучения. Божественное естество служит основой характеризующих его свойств, и они неотделимы от него, хотя и не суть само естество. Знание этих свойств нельзя расценивать как знание Божьей природы. «Именуя Бога некоторыми именами, – сигнализирует Климент Александрийский , – например, говоря, что Он есть единое, или Благо, или Ум, или Самосущее, или Отец, или Бог, или Творец, или Господь, мы делаем это не в собственном смысле слова. Затрудняясь выразить собственное Его имя, мы используем наиболее приемлемые из них, чтобы рассудок не блуждал среди всех прочих имен и имел в них опору. При этом, ни одно из этих имен не выражает сущности Бога, но они все в совокупности показывают силы Всемогущего » с. 166]. |
| 163 На утрени воскресной в антифонах степенных 1-й антифон 4 гласа. 164 На утрени воскресной в антифонах степенных 1-й антифон 8 гласа. 165 См.: Молитвы во еже сотворити оглашеннаго (по совлечении и отрешении крещаемого). 166 Молитва 4-я на сон грядущим. 167 «Умоляю вас: подражайте мне, как я Христу»: 168 «Всякое даяние доброе и всякий дар совершенный нисходит свыше, от Отца светов»: 169 Этот тропарь содержится в последовании четвертка первыя седмицы на повечерии. На утрени четвертка пятыя седмицы его нет. 170 Актом творения Бог не только приводит все сущее в свойственное каждому объекту творения качество и дает ему соответствующее движение, определив им жизненный потенциал, но и непостижимым образом пронизывает всякую тварь, так что «нет места или вещи некия, в нейже бы не был Бог» (Антоний Великий, 62/Добротолюбие славянское. Т. 1. С. 22), и в этом заключена суть «воздуха Царства Божества, здесь находящегося» (Макарий Египетский, 35, 5). Это всепроникновение воспринимается как суть и смысл жизни на земле, где «каждое существо живет, имея жизнь от Бога», и «Бог есть жизнь всех» (Он же. 44, 2, 1). 171 Среди принципиальных положений, которые выводят святые отцы, вникая в смысл творения, и которые важны для определения и целей человеческого бытия, и тех путей — столь разных, но единых по качеству достигаемого результата, — коими человеку надлежит следовать, чтобы этих целей достигнуть, имеется и намек на всеобщий динамизм, охватывающий и существо человека, как результат творения. На эту мысль наводит замечание Великого Афанасия: «Движение души не иное что есть, как жизнь ее; как без сомнения и о теле говорим, что тогда оно живет, когда движется, и тогда бывает смерть его, когда прекращается в нем движение» (Афанасий Великий. На язычников, 33; цит. по: Афанасий Великий, святитель. Творения. В 4 т. М., 1994). Палама же говорит о «причастности вечноподвижной благодати» (Григорий Палама, святитель. Триады, II, 1,31. С. 158). О том же читаем и у пустынных отцов: «Ум есть Бог, и вина приснодвижности всего. |
| Мы также должны упомянуть первого духовника Григория Паламы святого Никодима, подвизавшегося в окрестностях Ватопедского монастыря. Филофей Коккин пишет о святом Никодиме, память которого совершается 11 июля: «Григорий, достигнув Ватопедской лавры, тут избрал своим наставником в духовных подвигах старца Никодима, мужа дивного в подвижничестве, как это небезызвестно всем живущим на Афоне. Никодим стяжал себе славу строгого подвижника еще раньше, на Авкантовой горе ; и впоследствии в Ватопедской обители, предаваясь тем же многотрудным и многоплодным спасительным подвигам благочестия, удостоился дивной и блаженной о Христе кончины» 165 . Это священное место, где подвизались такие прославленные исихасты, сильно повлияло на молодого Григория. И впоследствии, когда святому Григорию пришлось отстаивать православный исихазм, он получал большую поддержку от афонских преподобных молчальников. Ему также очень пригодился собственный духовный опыт, полученный на Афоне. Особо следует отметить святого Никифора Уединенника, который во время умной молитвы применял особые методы дыхания. Он постоянно повторял имя Божие, чтобы сосредоточить ум свой в сердце. Палама встал на защиту такой формы умной молитвы против нападок Варлаама, считавшего ее прелестью, и дал богословское обоснование истинности такого опыта. Дыхательные методы использовали в основном новоначальные монахи, чтобы сосредоточиться и ввести ум в сердце. Во времена святого Григория на Афоне шла активная духовная жизнь. Святая Гора в этот период обладала большим духовным авторитетом. Во многом это было обусловлено богословскими трудами Паламы, а также молитвенными подвигами великих аскетов. В этой связи следует отметить, во-первых, составление «Святогорского томоса» – своего рода манифеста афонского монашества в защиту исихазма, написанного самим Паламой и подписанного игуменами главных монастырей, и, во-вторых, примирение враждовавших между собой группировок Иоанна Кантакузина и Иоанна Палеолога, которое произошло благодаря посредничеству собора афонских старцев во главе с приором Афона Исааком 166 . |
| Что такое «внемли себе» у Моисея и ап. Павла? Григорий Палама отвечает: «Внемли себе, то есть всему себе, не так, чтобы одному чему-нибудь внимать, а другому, не внимать, но всему внимай. Чем внимать? Конечно, умом. Его поэтому поставь хранителем души и тела» (До-бролюбие, т. 5,320). Исаак Сирин говорит: «Будь всегда внимателен к самому себе... Входи непрестанно сам в себя и смотри, какие страсти возникают и исчезают» (Творения, слова аскетические, ел. 45, стр. 196). Михаил Пселл дает платоновскую интерпретацию внимания: «Внимание есть средняя сила души, средняя между разумной и неразумной душою» (Patr. M. 1.122, De anima, 6,716). Аскетическое понимание внимания глубже: внимание становится орудием духа на пути к Логосу. Никифор Монах говорит: «Что есть внимание ума? Некоторые из святых мужей называли внимание наблюдением ума, иные – хранением сердца, иные – трезвением. Внимание есть начало созерцания или, лучше, условие его». (Добр. т. 5, стр. 270). Филимон говорит об обращении внимания внутрь, к подсознанию: «Старайся хранить мысль не рассеянною, всеусердно внимающею внутренним помыслам» (Добр. т. 3, стр. 403). И Филофей Синайский называет внимание безмолвием ума (Добр., т. 3, 444). Тайна внимания раскрыта в древнецерковной антропологии указанием на роль сердца в акте внимания. «Ум имеет власть внимать сердцу»,– говорит Марк Подвижник (Patr. M. t. 65, 1О2О). Диадох говорит: «Мы должны заглядывать в глубину сердца» (гл. 56, стр. 62). Внимать, значит прислушиваться к сердцу, обращаться умом к сердцу. В акте внимания интенция всей тримерии человека обращена к сердцу: «Стоя с сознанием и вниманием в сердце, произноси непрестанно Иисусову молитву» (Обозр. глав. соч. Феофана. Тамбов. Одесса, 1904, стр. 147). Поэтому внимание есть также хранение, собирание, трезвение и безмолвие сердца (Исихий, Добр., 2, стр. 166), как и ума. Это древнеаскетическое понимание внимания шире и глубже, чем одностороннее интеллектуали-стическое понимание Йоги. Ум и сердце – два основных фактора умного делания, и в их синергии лучше всего проявляется природа и сущность внимания и его правильное применение в аскезе. |
Не удалось извлечь искомое из базы ((( |
|
|
| Бодрствовать в псалмопениях, молитвах и чтениях повелено нам и всегда, но тем паче в праздники» 153 , – свидетельствует святой Феодор Эдесский . Также и святой Григорий Палама советует в день воскресный посещать храм Божий и говорит: «Будь на всех службах церковных; причащайся Святого тела и крови Христовой и начало полагай исправнейшей жизни» 154 . Святой Феодор Студит подчеркивает, что особенно во святую Четыредесятницу 155 , вместо шума и молвы, всюду «возглашаются псалмопения и славословия, молитвы и моления» 156 . Но подобно тому как в течение суток человек не должен ограничивать себя в молитве только определенным временем, так и молитва в праздники не должна исключать собой молитвы в остальное время. Не только во время поста, не только в праздник, например Пасхи, должны христиане усердно молиться, но и после праздников. И «после Пасхи должны мы трезвиться и сокрушаться, слезы источать и просвещаться» 157 , – учит святой Феодор Студит . 3.8. Молитва в храме Хотя время молитвы для христианина не ограничено, но указываются определенные часы для ее совершения, точно так же она не ограничивается и каким-нибудь определенным местом, но вместе с тем святыми подвижниками указывается на храм, как на место, особенно посвященное совершению молитвы. Наряду с утверждениями о том, что «не в определенном месте совершается таинство молитвы» 158 и что «всякое место пригодно для молитвы» 159 , находим увещания с призывом о посещении храма. «Не пренебрегай церковной службой, как предлогом какого-либо поделия» 160 , – говорит святой Ефрем Сирианин. «Как дождь возращает семя, – сравнивает он, – так и церковная служба укрепляет души в добродетели» 161 . Посещение церковных богослужений, по словам святого Симеона Нового Богослова , является одним из главных средств для достижения внимания себе и хранения ума 162 , без которых «нет возможности стяжать добродетели» 163 . О важности и значении церковной молитвы свидетельствуют и призывы святых отцов приходить в храм Божий до начала псалмопения 164 , приходить прежде всех и уходить позже всех, кроме крайней какой нужды, – особенно на утреню и литургию 165 . «Как только ударят в било, иди из келлии, телесными очами в землю смотри, а мысли углубляя в памятование о Боге. Вошедши в храм... ни языком не празднословь... ни умом не кружись в суетностях, но язык занимай одним псалмопением, а мысль держи в молитве» 166 , – наставляет Феолипт, митрополит Филадельфийский. |
| – Преподобный Симеон Новый Богослов . Творения в 3-х тт. (Репринт). Т. 2. М.: Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1993. – С. 474–475. 12 Для преподобного Максима vita practica не только то, что должно быть преодолено, оставлено (как, возможно, для Евагрия), но таинственное общение со Христом он относит к человеку в целом, и таким образом утверждает, что евхаристическое причащение должно касаться всех уровней человеческого состава (см. например: Thunberg L. Man and the Cosmos. The Vision of St Maximus the Confessor. NY: St Vladimir’s Seminary Press, 1985. – C. 166). Однако опыт вообще (pe‹ra) он принимает как явление не вполне ясное. Об опыте у преподобного Максима см. также: Miguel P. Peira. Contribution … l’?tude du vocabulaire de l’exp?rience religieuse dans l’ 13 “Надо было и о несказанном Иисусовом светоявлении на Фаворе выражать не шаткие человеческие суждения и обманчивые догадки, а начать с доверия к отеческим словам и в чистоте сердца ждать точного знания, которое дается опытом. Опыт священного единения с Божиим светом тайно учит получивших его, что этот свет не есть ничто из сущего, потому что он выше всего в мире”. – Святитель Григорий (Палама), архиепископ Фессалоникийский. Триады в защиту священно-безмолвствующих/Пер., посл. и комм. В. Вениаминова. М.: Канон, 1995. – С. 90. 16 Имеются отдельные высказывания в пользу воцерковления философии экзистенциализма, как наиболее адекватно отображающей идею личного Бога Ветхого Завета, с одной стороны, и современные экклезиологические и антропологические проблемы христианства, с другой. Об этом см., например, публикацию: Иеромонах Арсений (Соколов). Доброе слово об экзистенциализме/Еженедельник “НГ-религии”. 7 (30) от 14 апреля 1999 г. 17 Керкегор С. Повторение/Пер. П. Г. Ганзена, комм. Д. А. Лунгиной. М.: Изд. “Лабиринт”, 1997. – С. 149. 18 Хайдеггер М. Кант и проблема метафизики/Пер., посл. О. В. Никифорова. М.: Логос, 1997. – С. 1. 20 Хайдеггер М. Бытие и время/Пер. с нем. В. В. Бибихина. М.: Изд. “Ad Marginem”, 1997. |
| Эта немощь, пленение, нечистота и омертвение души превосходно описаны в святоотеческих сочинениях. Каждый грех является повторением Адамова греха, и каждым грехом мы подтверждаем помрачение и омертвение падшей души. Давайте же рассмотрим эти состояния души после ее падения несколько подробнее. Когда человек предоставляет свободу чувствам и через чувства ум рассеивается из сердца, наступает пленение души. «Разрешение чувств налагает узы на душу», и эти узы равносильны помрачению. «Заход солнца производит ночь; уходит Христос из души – и мрак страстей объемлет ее, и мысленные звери разрывают ее на части» (Св. Феолипт, митрополит Филадельфийский. Добр. Т.5. С.166). Душа впадает в непроходимый мрак, и бесы действуют в ней. Человека объемлет безлунная ночь. Это вызывает и душевную немощь. Преподобный Фалассий говорит, что «болезнь души есть злая склонность; смерть же ее есть грех, делом совершенный» (Добр. Т.3. С.302). Заболевшая душа мало-помалу приближается к смерти. Болезнь души в действительности заключается в ее нечистоте. «Нечистота души состоит в том, что она не действует по естеству; ибо от сего рождаются в уме страстные помыслы» (Св. Максим Исповедник . Добр. Т.3. С.202). Нечистая же душа – это, согласно преподобному Максиму, «душа, наполненная помыслами похотными и ненавистными» (Добр. Т.3. С.164). Исихий Пресвитер описывает, каким образом душа заболевает и в конце концов погибает. Поскольку душа создана Богом простою и благою, она «услаждается мечтательными прилогами диавола и, обольщаясь ими, подбегает к нему, злокозненному, будто к доброму... и смешивает таким образом свои помыслы с мечтанием бесовского прилога». В дальнейшем, сложившись с помыслом, она пытается посредством тела осуществить «вообразившееся ей в мысли беззаконие, на осуждение себя» (Добр. Т.2. С.167). Святитель Григорий Палама , приводя ряд мест из Писания, в частности, слова апостола Павла: «...нас, мертвых по преступлениям, оживотворил со Христом» ( Еф.2:5 ), евангелиста Иоанна: «Есть грех к смерти» ( 1Ин.5:16 ) и обращение Христа к Своему ученику: «...предоставь мертвым погребать своих мертвецов» ( Мф.8:22 ), говорит, что душа, хотя она и бессмертна по благодати, «растекаясь, сластолюбиво стремясь к наслаждениям, заживо умирает». Так он объясняет слова апостола Павла, что сластолюбивая (вдова) заживо умерла ( 1Тим.5:6 ). Хотя душа и живет, но она мертва, поскольку не имеет подлинной жизни – благодати Божией ( Φιλοκαλα T.5. Σ150, με). Праотцы, отступив от памятования и созерцания Бога, преступив заповедь и сделавшись союзниками мертвого духа сатаны, лишились, «мертвые, вышнего сияния светлых и животворящих облачений и сами, увы, духом уподобились сатане» (там же). Так происходит всегда. Когда человек соединяется с сатаной и исполняет его волю, то душа его становится мертвой, поскольку сатана не только сам является мертвым духом, но умерщвляет и тех, кто приближается к нему (там же). |
| Прилагательное «монашеское» употребляется здесь за неимением лучшего термина. Правда, византийское богословие этого периода часто связывается с «исихазмом», движением, восходящим к писаниям Никифора Исихаста и других духовных авторов конца XIII века, сторонников душевно-телесного метода совершения «молитвы Иисусовой». Однако то богословское течение, которое в XIV веке было представлено паламизмом, не отождествляется с личной мистической аскетикой, связанной с термином «исихазм» 162 . Сам Палама, называя наиболее близкие ему «авторитеты», повлиявшие на формирование его собственных богословских формулировок, упоминает особенно Феолипта Филадельфийского и патриарха Афанасия 163 , тогда как главный его ученик, Филофей Коккин, ссылается на Григория Кипрского 164 . Таким образом, предшественники богословского возрождения XIV века не являются исключительно «монахами». Тем не менее в Палеологов- ский период в византийской Церкви постепенно возобладало монашествующее духовенство. Это господство стало абсолютным по существу в 1347 г., с победой Иоанна Кантакузина в гражданской войне, но процесс этот начался уже при патриархе Афанасии I (1289–1293, 1303–1310). Это монашеское «течение» началось одновременно с богословским возрождением, которое не было непосредственно связано с переговорами об унии или с антилатинской полемикой, но возникло внутри самой византийской Церкви, отражая ее интеллектуальные и духовные запросы, а также социальные вопросы времени. Оно придавало основное значение всему духовному и сакраментальному. Об этом свидетельствуют труды (в большинстве еще неопубликованные) митрополита Филадельфийского Феолипта (ок. 1250 – ок. 1324) 165 или динамичного и подчас фанатичного социального активиста, патриарха Афанасия 166 . Однако к концу XIII века основной богословский вопрос, с которым сталкивался каждый из этих авторов, был связан с церковным строем и экклезиологией: представители затяжного раскола «арсенитов», также в большинстве возглавляемого монашеством, часто ссылались на «духовный» авторитет «святых», противопоставляя его сакраментальной и канонической власти епископата. Такие люди, как Феолипт и Афанасий, которые хотя и не всегда были между собой согласны относительно методов или личностей, тем не менее были озабочены одновременной реформой епископата и монастырей. Они видели, что многие епископы и монахи либо недостойны своего звания, либо плохо понимают свою роль и ответственность перед Церковью. Интересно отметить, что основная часть из написанного в этот период в Византии связана с «экклезиологией», мало касаясь проблемы папского примата, а более рассматривая внутренние вопросы самой восточной Церкви 167 . Эта духовная и в то же время социальная и реформаторская ориентация богословов, которых я называю «монашескими», контрастирует с писаниями интеллектуалов вроде Никифора Влеммида. Такой контраст уже предвосхищает столкновение любителей мирской «эллинской» учености с паламитами, которое ясно обозначится в XIV веке. |
| Глава VIII. Таинства. Жизнь в таинствах Под таинствами в православном богословии понимаются священнодействия, в которых происходит встреча Бога с человеком и наиболее полно, насколько возможно в земной жизни, осуществляется единение с Ним. В таинствах благодать Бога нисходит на нас и освящает все наше естество – и душу, и плоть – приобщая его к Божественному естеству, оживотворяя, обоготворяя и воссозидая в жизнь вечную. В таинствах мы получаем опыт неба и предвкушаем Царство Божье, к которому всецело приобщиться, то есть войти в него и жить в нем, можно лишь после смерти. Греческое слово mysterion (таинство, тайна) – от глагола myo, означающего «покрывать, скрывать». В это слово Святые Отцы вкладывали широкий смысл: «таинством» называли воплощение Христа, Его спасительное дело, Его рождение, смерть, Воскресение и другие события Его жизни, саму христианскую веру, учение, догматы, богослужение, молитву, церковные праздники, священные символы и т. д. Из числа священнодействий таинствами по преимуществу называли Крещение и Евхаристию. В «Церковной иерархии» Дионисия Ареопагита говорится о трех таинствах – Крещении, Миропомазании и Евхаристии, однако «таинствами» названы также пострижение в монашество и чин погребения. 162 Преподобный Феодор Студит (IX в.) говорит о шести таинствах: Просвещении (Крещении), Собрании (Евхаристии), Миропомазании, Священстве, монашеском пострижении и чине погребения. 163 Святитель Григорий Палама (XIV в.) подчеркивает центральный характер двух таинств – Крещения и Евхаристии, 164 а Николай Кавасила (XV в.) в своей книге «Жизнь во Христе» дает толкование трех таинств – Крещения, Миропомазания и Евхаристии. 165 В настоящее время в Православной Церкви принято считать таинствами Крещение, Евхаристию, Миропомазание, Покаяние, Священство, Брак и Елеосвящение; все остальные священнодействия относят к числу обрядов. Следует, однако, иметь в виду, что учение о семи таинствах, содержащееся в учебниках по догматическому богословию, 166 заимствовано из латинской схоластики; оттуда же – различие между «таинствами» и «обрядами». Восточная святоотеческая мысль не интересовалась числом таинств и не ставила перед собой задачи подсчитывать их. 167 В XV веке святой Симеон Солунский говорит о семи таинствах, настаивая, однако, на сакраментальном характере монашеского пострижения. 168 Его современник митрополит Иоасаф Эфесский пишет: «Я считаю, что церковных таинств не семь, но больше» – и дает список из десяти таинств, включив в их число монашеское пострижение, чин погребения и чин освящения храма. 169 |
|
|
