| И после этого не наступит ли опять всеобщая кончина, и для исправления и усовершения тех, которые нуждаются в них, не появится ли опять новый мир, или подобный настоящему, или даже лучший, или, напротив, гораздо худший? И каков бы ни был этот последующий мир, – как долго он будет существовать? И настанет ли когда-нибудь такое время, когда вовсе не будет мира. Или, может быть, было и такое время, когда вовсе не было мира? Или же – и было, и будет еще много миров? И бывает ли так, что один мир выходит во всем похожим на другой до безразличия.» 5 Ср. письмо Иеронима к Авиту: «Огни геенские и муки, которыми Писание угрожает грешникам, Ориген полагает не в наказаниях, а в совести грешников. Силою могущества Бога пред нашими глазами появляется полное воспоминание о грехах, и как бы из некоторых семян, посеянных в душе, восходит целая жатва пороков, и пред нашим взором рисуется полная картина всего того, что мы сделали в жизни постыдного или нечестивого, и ум, созерцая прежние похоти, казнится горением совести и пронзается стрелами раскаяния». 6 «По нашему же мнению, сосуд, за предшествующие заслуги сделанный почетным, в другом веке будет сосудом низким, если совершит дело, не достойное своего звания; и, наоборот, сосуд, за прежнюю вину получивший имя поношения, в новом творении станет сосудом освященным, полезным Господу и готовым на всякое дело, если только в настоящей жизни пожелает исправиться». (Из письма Иеронима к Авиту) 7 «И так как души, преходящие из этого мира в преисподнюю, мы сравнили с теми душами, которые как бы умирают, переходя из высшего неба в наши обиталища, то нужно осторожно исследовать, не можем ли мы сказать то же самое и о рождении каждой отдельной души, а именно: как души, рождающиеся на этой нашей земле, или, благодаря исправлению, выходят из преисподней в высшие (места) и принимают человеческое тело, или же нисходят к нам из лучших мест; точно так же, может быть, и высшие места на тверди занимают разные души, причем одни души поднялись в эти лучшие места из наших жилищ, а другие ниспали на твердь из жилищ небесных, хотя и не согрешили настолько, чтобы быть низверженными в те места, где живем мы» (Из письма Иеронима к Авиту). Читать далее Источник: Перевод Н. Петрова. Казань, 1899 [отд. оттиск из ПС за 1899 г.]. Переизд.: Рига, 1936; Самара, 1993; Новосибирск, 1993. Вам может быть интересно: Поделиться ссылкой на выделенное |
| 363 Позднее, с середины 1980-х гг., в изданиях Московской Патриархии появляются некоторые оригинальные (т. е. не переводы и не пересказы «с иностранного») публикации по истории исихазма. Но обычно они принадлежали авторам, работавшим вне стен официальных учреждений МП. Единственное исключение – сочинения И. Экономцева, впрочем, начинавшего свою карьеру в качестве светского византиниста. Тому, кто заинтересуется их богословским содержанием, можно рекомендовать обратиться сразу к первоисточнику – Н. А. Бердяеву , где те же самые идеи изложены гораздо талантливее и без неуместных ссылок на Мейендорфа и Паламу. 364 О качестве этого перевода дают некоторое представление те примеры, которые мы иногда приводили выше (в ч. II). Из них видно, что переводчик подчас минует очень трудные места, даже не замечая их трудности, но подчас спотыкается на самых простых. Его перевод можно рекомендовать для первоначального ознакомления с содержанием Триад; при этом нужно учитывать, что пользоваться таким переводом нужно примерно так же, как машинным: перевод сделан талантливо и при хорошем знании языка – но почти без всякого понимания содержания и без редактирования специалистом. Привнесенные переводчиком комментарии представляют собой смесь пересказа случайно попавшихся ему чужих научных трудов с собственными фантазиями о Православии. Подобное изучение исихазма продолжается и сейчас, чему пример – упомянутый выше сб. «Синергия» (прим. 26). В богословском отношении это литература на любителя, а в научном – безнадежно. 365 Почти все они вошли в его том Variorum reprints (ByzHes) и были приведены нами в своем месте. Из не упоминавшихся до сих пор работ отметим те, которые важны для понимания общего климата эпохи: J. Meyendorff. Society and Culture in the Fourteenth Century: Religious Problems//Actes du XIVe Congres International des Etudes Byzantines. Bucarest, 6–12 sept. 1971. Bucarest 1974. I. 111–124 [репринт: ByzHes, VIII]; Idem. Spiritual Trends in Byzantium in the Late Thirteenth and Early Fourteenth Centuries//Art et societe a Byzance sous les Paleologues. Actes du Colloque organise par l’Association Internationale des Etudes Byzantines. Venice 1971. 53–71 [переизд. в: Kariye Djami/P. Underwood. Vol. 4. (Bollingen Series, 70). Princeton 1975. 93–106]. Ср. также: И. Ф. Мейендорф. О византийском исихазме и его роли в культурном и историческом развитии Восточной Европы в XIV в.//Институт Русской литературы (Пушкинский Дом). Труды Отдела древнерусской литературы. 1974. 29. 291–305. Более подробно см. в библиографиях трудов о. Иоанна (обе далеки от полноты и дополняются как друг за счет друга, так и аппаратом настоящего издания): Г. М. Прохоров. Памяти о. Иоанна Мейендорфа : 17.02.1926–22.07.1992//Византинороссика. 1995. 1. С. X-XX, особ. XV-XX; [С. С. Хоружий]. Библиография трудов о. Иоанна Мейендорфа //Синергия… 33–41. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла ВАЙС [чеш. Vajs] Йозеф (17.10.1865, Дольни-Либоц под Прагой - 2.07.1959, Прага), католич. свящ., богослов; чеш. филолог-славист, палеограф, исследователь старослав. текстов, слав. литургии и глаголических памятников. Действительный член Чехословацкой АН и искусств, чл.-кор. Югославянской АН и искусств в Загребе, почетный член Славянского комитета (Прага) и Кркской академии; почетный каноник Сплитского, Загребского и Кркского капитулов. Закончил гимназию в Праге, богословское образование получил в Риме. С 1890 г. занимал церковные должности как в Праге, так и в др. местах, одновременно изучал слав. филологию в Карловом ун-те в Праге под рук. Я. Гебауэра и Ф. Пастрнека. Начиная с 1897 г. исследовал глаголические памятники на о-ве Крк в Хорватии. С 1902 г. работал в Кркском диоцезе, принял участие в основании там Старославянской академии (1902) и стал одним из активных ее членов. Результатом его деятельности в 1902-1906 гг. была подготовка научного издания ряда библейских и богослужебных текстов по глаголическим спискам и учебника старослав. языка. В 1905 г. В. издал глаголический Миссал (переизд. в 1927 в лат. транслитерации) для использования за богослужением. После возвращения в Прагу читал лекции о старослав. переводе Свящ. Писания и слав. литургике на богословском фак-те Карлова ун-та (с 1918 профессор), по палеографии в Архивной школе, постоянно сотрудничал со Старославянским ин-том в Загребе (преобразован из Старославянской академии в 1952). Издал краткую грамматику с примерами из глаголических памятников (1909 и 1917). В центре научных интересов В. находилась кирилло-мефодиевская проблематика, к к-рой он подходил с т. зр. хорвато-глаголической традиции и исследовал роль последней в сохранении древнейших слав. библейских переводов. Его работы охватывали все аспекты глаголитизма: палеографию, кодикологию и текстологию рукописных и старопечатных памятников, литургику. В. внес большой вклад в пропаганду слав. литургии не только в Хорватии, но и в Чехии, боролся за ее восстановление в Эммаусском мон-ре, в Праге. |
| В окт. 1814 г. К. поступил в Политехническую школу в Париже; он занял 4-е место из 75 студентов. С т. зр. организации учебного процесса Политехническая школа фактически являлась военной академией: студенты жили в казармах, многих из них зачисляли на воинскую службу, обязательным было участие в регулярных военных тренировках, администрация осуществляла постоянный надзор за студентами и требовала от них неукоснительного соблюдения режима и дисциплины. Вслед. покровительственного отношения к Политехнической школе гос. властей в нач. XIX в. она стала наиболее престижным и известным учебным заведением Франции, в котором преподавали мн. выдающиеся франц. ученые. В 1814-1816 гг. К. посещал лекции физика А. Т. Пти (1791-1820), физика, астронома и математика Ф. Араго (1786-1853), математика и механика Л. Пуансо (1777-1859). Среди студентов К. был известен своими прореволюционными и республиканскими взглядами. Политическое свободомыслие К. и демонстративное нарушение им дисциплины приводили к многочисленным выговорам и порицаниям; после громкого конфликта с одним из преподавателей в 1816 г. К. угрожало отчисление. Однако 13 апр. 1816 г. по указанию властей, недовольных политической активностью студентов, занятия в Политехнической школе были прекращены на неопределенный срок, а все студенты распущены. К. вынужден был вернуться в Монпелье, где провел май и июнь 1816 г. К этому периоду относится наиболее раннее сохранившееся сочинение К.- небольшое эссе «Мои размышления: Человечность, истина, справедливость, свобода, отечество: Сопоставление режимов 1793 и 1816 гг., адресованное французскому народу» (Mes Réflexions: Humanité, vérité, justice, liberté, patrie. Rapprochements entre le régime de 1793 et celui de 1816, adressés au peuple français), впервые опубликованное лишь в 1882 г. (совр. переизд.: Comte. Ecrits de jeunesse. 1970. P. 417-431; о содержании см.: Pickering. 1993. Vol. 1. P. 34-38; Grange. 2010). Выступая в эссе с либерально-республиканской позиции, К. указывал, что революционная тирания 1793 г. и тирания кор. Людовика XVIII по своей природе одинаковы, т. к. они представляют собой деспотичное подавление всех прогрессивных общественных настроений властями, опирающимися на молчаливое одобрение боящегося перемен непросвещенного большинства. Согласно К., лишь «прогресс знания» и широкое распространение образования могут положить конец ограничивающей общественное развитие консервативной тирании. Уже в этом раннем эссе К. выказывает представление о том, что основой подлинной общественной и народной власти должна являться не слепая «народная воля», а осознанная деятельность «просвещенных людей, ученых и философов», направляющих народ в его движении по пути прогресса. Т. о., для К. демократическое переустройство общества предполагает признание необходимости формирования класса «новой аристократии», вслед. чего либерализм в его понимании оказывается неразрывно связан с элитаризмом. |
| Помимо Московского университета, он преподавал и в других высших учебных заведениях: с 1907 г. состоял профессором греческой палеографии в Московском археологическом институте, а с 1909 г. преподавал греческий язык в Московской духовной академии. После 1921 г., когда С. И. Соболевский лишился работы по специальности, он был вынужден работать в научно-исследовательском Институте истории, литературы и языка (с 1922 до февраля 1931 г., в должности действительного члена), а в 1924-1928 гг. - преподавать древние языки в литературной студии при Всероссийском союзе поэтов и на Московских курсах профессионального образования. С осени 1937 г. С. И. Соболевский работал в Институте мировой литературы им. М. Горького, где с 1948 г. заведовал сектором античной литературы. В то же время он состоял профессором древних языков в Московском городском педагогическом институте (с осени 1941 до 1951 г.) и в 1944 г. был назначен старшим научным сотрудником сектора классической филологии при Институте языка и мышления им. Н. Я. Марра; некоторое время С. И. Соболевский работал также в Государственной академии художественных наук. Мировой науке Соболевский известен прежде всего как автор капитальных исследований языка Аристофана. Этому предмету посвящены обе его диссертации: магистерская, защищенная в 1890 г., и докторская, успешно защищенная в 1892 г. К сожалению, итоги многолетних исследований текста Аристофана остались не обобщенными С. И. Соболевским: монография «Аристофан и его время» (М., 1957; переизд. 2001) представляет собой научно-популярную книгу общеобразовательного характера, созданную по долгу службы в Институте мировой литературы, в то время как главные работы ученого, касавшиеся текста Аристофана, остались незавершенными. Для Православной Энциклопедии С. И. Соболевский написал статью о койне Нового Завета, ставшую одной из классических работ по этому вопросу и уже через год переведенную на греческий язык. Велик вклад С. И. Соболевского в изучение греческой палеографии и текстологии. Например, в соавторстве с петербургским профессором Григорием Филимоновичем Церетели (1870-1939) он издал сборник образцов греческого минускульного письма. Возглавляя сектор античной литературы в Институте мировой литературы, С. И. Соболевский редактировал изданные этим академическим институтом трехтомную Историю греческой литературы и двухтомную Историю римской литературы . Перу С. И. Соболевского принадлежат свыше ста печатных трудов. |
| Но и этот Бог благ, считает Г., и как благой Он телеологически направляет мировой процесс так, чтобы добро в конце концов победило, в силу чего является гарантом и объективной, и субъективной справедливости. Однако ясно, что если сам Абсолют безличностен, то и продолжение личностной жизни человеческих существ после смерти невозможно: на место умерших людей приходят новые, полные сил. Люди, страдая, борются всю жизнь, чтобы лишь в смерти найти избавление от бед. Реальным искуплением индивидуума является, следов., его смерть. Эта же трагедия переносится Г. на весь космос: искуплением мира оказывается конец мира, вбирание пространственно-временного континуума в вечное существо, прекращение состояния множественности бытия физического мира, его возвращение в положение довоплощенного трансцендентного единства и есть всеобщее спасение. Механизм этого процесса, по Г., состоит в следующем. Наиболее сознательная часть человечества, аккумулировав в себе мировую волю, покончит с собой и тем самым уничтожит весь этот мир страдания и зла, созданный случайным актом иррациональной воли, нашедшей в этих людях свое высшее выражение и самосознание. В религ. философии Г. мировой процесс есть переход от бессознательного Духа через природу к осознанному духу и затем обратно к бессознательному (сверхсознательному) абсолютному Духу. При этом человечество выполняет функцию искупления бессознательного воплощенного божества из цепей конечности материального мира. К христианству Г. относился отрицательно. В изданных в 1870 г. под псевдонимом Ф. А. Мюллер «Письмах о христианской религии» (переизд. в 1905 под названием «Христианство Нового Завета») он предпринял попытку «объективной» реконструкции христианства по текстам НЗ. Г. утверждал, что традиц. представления о «жизни Иисуса» основаны на позднейших вставках, что «исторический Иисус» был иудейским сектантом и «трансцендентным мечтателем», к-рый никогда не претендовал на то, чтобы создать новую религию в мире, напротив, любя человека, ненавидел мир и все земное. Основателем новой религии, считал Г., сделал Иисуса ап. Павел, от к-рого, по выражению Г., веет «протестантским духом», т. к. он отрицает незыблемость авторитета Свящ. Писания и утверждает свободу совести. |
| Со 2-й пол. XVIII в. и в течение XIX в. росло число нумизматических собраний и в др. гос-вах Европы. Британский музей очень скоро приступил к формированию своей коллекции древних монет. В 1873 г. началась публикация корпуса греч. монет Британского музея, продолжавшаяся до 1927 г. и насчитывающая 29 томов (BMC Greek, серия осталась незавершенной; переизд. в 60-х гг. XX в.). Целенаправленная деятельность по пополнению Берлинского мюнцкабинета к сер. XIX в. приблизила уровень его коллекции к парижскому и лондонскому собраниям. В 1888-1894 гг. вышло описание части коллекции Берлинского мюнцкабинета «Beschreibung der antiken münzen» (в 3 т.; А. фон Заллет), продолженное в 1898-1913 гг. новым корпусом в 4 томах: «Die antiken Münzen Nord-Griechenlands» (Б. Пик и др.) и «Die antiken Münzen Mysiens» (Х. фон Фритце). Собрание Парижского кабинета медалей было издано в 1901-1933 гг. Э. Баблоном («Traité des monnaies grecques et romaines»; издание осталось незавершенным). В 60-х гг. XIX в. к нумизматическим исследованиям начинают привлекать фотографии, публикуются первые исследования штемпелей, позволяющие делать выводы относительно места и времени чеканки монет с совпадающими штемпелями лицевой или оборотной сторон ( Bunbury E. On some unpublished Coins of Lysimachus//Numismatic Chronicle. 1869. Vol. 9. P. 1-18; Barclay Head V. On the chronological sequence of the Coins of Syracuse//Ibid. 1874. Vol. 14. P. 1-80). К. Л. Реглинг первым продемонстрировал возможности метода составления штемпельных цепочек («Terina», 1906), доведенного до совершенства Э. Берингером («Die Münzen von Syracuse», 1929). Результатом широких дебатов о необходимости учета и публикации монет не столько по типам, сколько по штемпелям стало продолжение серии выпусков в берлинском корпусе «Griechisches Münzwerk» (1956 и до наст. времени), а также окончание работы над BMC Greek (1927). Задачей новой серии, Sylloge Nummorum Graecorum (SNG), основанной Э. Робинсоном под эгидой Британской АН в 1930 г., стала каталогизация гос. и частных нумизматических собраний Великобритании. Внимание исследователей было перенаправлено на отдельные выпуски, или эмиссии, монет тех или иных денежных центров. В 1942 г. работа над Sylloge королевского собрания началась в Дании (SNG Copengagen в 43 т.; завершена в 1979, в 2002 вышли Supplement), впосл. к ней присоединились и др. страны (Германия, Италия, США, Франция, Швеция и др.). К наст. времени в рамках этого проекта вышло более 120 печатных томов; в нач. XXI в. проект получил цифровую форму (www.syllogenummorum-graecorum.org). Сравнительное изучение монетных штемпелей позволило сделать выводы о реальных объемах денежных эмиссий тех или иных городских центров античности ( De Callatay F. Recueil quantitatif des émissions monétaires hellénistiques. Wetteren, 1997; Recueil quantitatif des émissions monétaires archaïques et classiques. Wetteren, 2005), однако многие вопросы еще предстоит уточнить. |
| «Добротолюбия» ( Никифора Монашествующего Слово о трезвении и хранении сердца//Добротолюбие. М., 1793. Ч. 2. Л. 31-37); наличие перевода греч. предисловия и заглавие сочинения свидетельствуют о том, что переводчики опирались на греч. издание 1782 г. На рус. язык сочинение переводилось дважды, оба раза также на основе греч. текста в «Добротолюбии»: в 1825 г. в ж. «Христианское чтение» был издан перевод неизвестного автора ( Никифора Монаха Слово о трезвлении и хранении сердца//ХЧ. 1825. Ч. 19. С. 119-143; перевод предисловия из греч. «Добротолюбия» с некоторыми сокращениями: Там же. С. 117-118); в 1890 г. был опубликован перевод свт. Феофана Затворника (Говорова) в составе 5-го т. рус. «Добротолюбия» ( Никифора Уединенника Слово о трезвении и хранении сердца//Добротолюбие. М., 1890, 19002. С. 239-251; перевод предисловия из греч. «Добротолюбия» с сильными сокращениями: Там же. С. 238; переизд.: Феофан Затворник, свт. ПСС. Сер. 2. М., 2015. Т. 10: Добротолюбие. Кн. 5. С. 332-348). Авторство Н. У. помимо рукописной атрибуции подтверждается свидетельством свт. Григория Паламы, по словам к-рого, Н. У. для своих учеников «составил собрание отеческих советов, оснащающее подвижников для борьбы, определяющее способы борения, показывающее награды за победу и описывающее венцы победителей; кроме того, увидев, что многим начинающим очень трудно справиться с нестойкостью собственного ума, он предложил способ, с помощью которого они могли бы немного умерить в нем многоподвижность воображения» ( Greg. Pal. Triad. II 2. 2//ΓΠΣ. Τ. 1. Σ. 508-509). Трактат полностью соответствует описанию свт. Григория. Помимо краткого вступления сочинение состоит из 2 частей: святоотеческой антологии и описания психосоматического способа молитвы. Из вступления следует, что Н. У. отвечает на просьбу монахов, желавших «чувственно» (ν ασθσει) ощущать в сердце пренебесный огонь, достичь «опытного и чувственного» (περ κα ασθσει) переживания примирения с Богом и познания Царствия Божия. Для этого он намеревается изложить «знание, или скорее метод», божественного жития, к-рый без труда (κπως) приводит к бесстрастию. |
| Opera. P. 401-431; совр. изд. лат. текста с англ. пер.: Donnelly. 2002; анализ содержания см.: Tramontin. 1965; Fragnito. 1969 (переизд.: Eadem. 1988. P. 79-212)). Трактат адресован Пьетро Липпомано (1504-1548), к-рый в 1516 г. получил принадлежавшую ранее его дяде епископскую кафедру Бергамо (см.: Hierarchia CMRA. Vol. 3. P. 132); К. познакомился с ним через своего брата, обучавшегося вместе с Липпомано в Болонском университете (адресованное Липпомано письмо-посвящение К. см.: Fragnito. 1988. P. 207-209; Donnelly. 2002. P. 26-31). В предложенном К. изображении идеального епископа и его качеств заметно сильное влияние гуманистического представления о необходимости гармоничного и разностороннего развития человеческой личности. Посвященная описанию внутренних качеств епископа 1-я кн. трактата имеет общефилософский характер и во многом базируется на сочинениях Аристотеля и Фомы Аквинского. Заявляя, что целью единичного человека и человеческого общества в целом является счастье, К. отмечает, что для достижения счастья людям требуется внешнее руководство, которое осуществляют установленные Богом властные институты. Если задачу заботы о земном счастье и благополучии общества выполняют светские правители, то более высокая и важная задача заботы о духовном благосостоянии людей вверена Богом епископам. Однако, согласно К., достойно выполнять эту внешнюю задачу епископ может лишь в том случае, если он посвятил собственную жизнь служению добродетели ( Donnelly. 2002. P. 30-35). Излагая платоническое учение о яростном, вожделеющем и разумном началах человеческой души (ср.: Plat. Resp. IV 439b-442b), К. указывает на необходимость подчинения всех низших движений души разуму. Епископ призван во всем стремиться к наиболее «почетному» (honestum), практиковать умеренность и воздержание, отказываться от роскоши и стяжательства ( Donnelly. 2002. P. 36-57). Высшие душевные качества епископа К. связывает с 3 высшими христ. добродетелями: верой, надеждой и любовью, отмечая, что епископ должен обладать твердостью в вере, проистекающей от постоянного изучения Свящ. |
| К сер. 1520 г. противостояние между Лютером и Папским престолом обострилось: после неудачного для него завершения лейпцигского диспута Экку удалось добиться от папы Льва X (1513-1521) выпуска специальной буллы, в которой Лютеру под угрозой отлучения от католич. Церкви предписывалось осудить 41 его «заблуждение». Выпущенную 15 июня 1520 г. буллу, получившую известность под названием «Exsurge Domine» (Восстань, Господь), Экк доставил в Германию, предприняв ряд попыток огласить и опубликовать ее в крупных городах. Первоначально Экк планировал посетить в т. ч. и Эрфурт, однако затем отказался от этого намерения и лишь прислал текст буллы для оглашения и публикации. Хотя теологический фак-т Эрфуртского ун-та санкционировал публикацию, Й. и др. эрфуртским гуманистам удалось добиться от городских властей задержки публикации буллы; когда она все же была опубликована, разъяренные студенты ворвались в типографию и уничтожили все отпечатанные экземпляры. В качестве ответа на буллу в Эрфурте был издан анонимный памфлет гуманистов «Эрфуртское извещение в защиту Мартина Лютера» (Intimatio Erphurdiana pro Martino Luther, 1520; переизд.: Kalkoff. 1926. S. 92-94), в к-ром язвительно высмеивалась и осуждалась деятельность Экка и в составлении к-рого, возможно, наряду с др. гуманистами принимал участие Й. ( Delius. 1952. S. 25-26; Lehmann. 1963. P. 24-26). Зимний семестр 1520/21 г. стал временем наибольшего торжества эрфуртских гуманистов. Избранный ректором Крот Рубеан, помещая свой герб в университетском мартикуле, окружил его 16 гербами; помимо гербов участников эрфуртского гуманистического кружка (в т. ч. и Й.) были изображены гербы Лютера, Меланхтона, Эразма, Рейхлина и Муциана (см.: Acten der Erfurter Universität. 1884. Bd. 2. S. 317-318; подробнее см.: Posset. 2003). Эрфуртские гуманисты считали себя соратниками Лютера, единогласно поддерживали его и предполагали, что, объединив усилия, гуманистам удастся осуществить мирное реформирование католич. Церкви и христ. образования. По приглашению Рубеана Лютер, направлявшийся на рейхстаг в Вормс, в нач. апр. 1521 г. посетил Эрфурт, где был с триумфом принят гуманистами, студентами и жителями ( Peeters. 2009. S. 46-47). Й. встретил Лютера в Веймаре, сопровождал его по дороге в Эрфурт и далее вместе с ним отправился в Вормс ( Lehmann. 1963. P. 28-29). |
|
|
