| И проблема этих псевдоканонизаций, о которых говорил Алексей Георгиевич, она тоже глобальная. Зачем нужен преподобный Никита Стифат ? Он ведь нужен не Шлёнову, который хочет нарисовать себе его икону повесить в стенах МДА и выпустить книжку, и быть издателем святого отца, нет. За этим стоит определенное сознание, действительно церковное сознание, на самом деле. Я не говорю, хорошее оно или плохое, я говорю, что есть там некая проблема. Почему? Потому что Стифат был главный полемист с Гумбертом в 1054 году – полемист-неудачник, это признает та самая историко-критическая наука, к которой я косвенным образом принадлежу, и о которой буду говорить позднее. Был полемист-неудачник, полемист, который православную сторону представил не в лучшем свете. И вместо догматических аргументов против совершенно несущественного вопроса о пресном хлебе выдал символическую аргументацию, которая завела на самом деле этот вопрос еще в большие дебри, и сформировала ту степень непонимания между Церквями, которая существует до сих пор, еще до возникновения вопроса филиокве в полемике XII века. Он делается святым, он провозглашается святым, хотя даже греки до этого не додумались. Причем называют его преподобным только на основе, того что он в Филокалии назван осиос. Ну, тогда и патриарх Кирилл святой, потому что Святейший. То есть, видите, аргументация совершенно дикая – правда ведь? Это из личной беседы с моим другом отцом Дионисием Шлёновым – одним из самых просвещенных представителей русского священства. Понимаете? То есть за всем этим стоит какая-то определенная идеология – всегда. Вот Стифат, вон он – преподобный. Зачем нужен Самон Газский святой, я это прекрасно понимаю. Я занимаюсь этим периодом. Самон Газский нужен для чего? Я вам говорю что, это как в подсознании, знаете, как психоаналитический метод – для того, что это отцы XVII века. Когда тоже возьмем Собор 1691 года по поводу пресуществления, которым – и я в этом участвовал – которым хотели «замочить» Осипова, простите меня за выражение. |
| Вот каково было [это событие]. 150. Бог, желая показать, что было бы благоугодно Ему и слуге Его Симеону, и на пользу Церкви верных, если бы появился список с его богодухновенных слов, показывает видение Иоанну, ученику Стифата, как некогда [показал он] Проклу, ученику Златоуста, Упомянутый Никита, он же Стифат, был некогда по откровению побужден святым, как подробно написано в житии святого, переписать его богодухновенные учения и душеполезные сочинения. Когда он старательно переписывал их на пергамен, видит его ученик во сне такое видение: показалось Иоанну, что, как обычно, пошел он к келлии преподобного мужа послушать и взыскать что-нибудь полезное для души. Но только он приблизился к двери комнаты, где Стифат предавался молчанию, он стремительно вошел в нее и видит, что Стифат сидит и двигает стилом, прилежно трудясь над перепиской богодухновенных слов святого, а божественный отец Симеон-богослов сидит прямо против него. Одной рукой он опирался на посох, а правую держал протянутой к Стифату, как бы сообщая ему что-то из собственных мыслей, и близко, уста к устам, беседуя об этом, тайно наставлял его в глубинах высокого своего созерцания логосов вещей и в догматах таинственного богословия, которые он оставил Церкви Христовой как источник живоносной воды во исцеление душ. Как только Иоанн увидел это, он узнал святого, хотя не видел его при жизни и, будучи не в силах воззреть на ангелоподобный лик отца, внутренне замер, охваченный страхом, и не решился войти. Затем, немного спустя, когда святой вышел оттуда и тихо стал удаляться возводящим горе путем, Иоанну показалось, что святой зовет его по имени и говорит: “Иоанн, скажи моему Никите: «Поспеши, чадо, завершить переписку моих трудов, и то, что ты взыскуешь, исполнится и пребудет для тебя с избытком " ”. Вот что после своей смерти сотворил святой со своим учеником Никитой Стифатом. 151. А как же мне пропустить и то, что, когда об этом [только] слышат, потрясает слушателей? Все же и это свяжу я с ранее происшедшим во славу Божию, в радость и на пользу Его Церкви. |
| 62 Начиная с 4-й главы и до конца 8-й Стифат вольно цитирует 47-ю главу («О двух природах») «Изложения православной веры» прп. Иоанна Дамаскина . Гл. 4 ср. с: Jo. Dam. Exp. fi d. 47:2–10 (ed. B. Kotter, TLG 2934/4); гл. 5=Jo. Dam. Exp. fi d. 47:10–16, 25–28; гл. 6=Jo. Dam. Exp. fi d. 47:30–36; гл. 7 ср. с: Jo. Dam. Exp. fi d. 47:36–49; гл. 8=Jo. Dam. Exp. fi d. 47:50–70 (ср. рус. пер.: Бронзов 1894 (r1992). С. 195–200). 65 У Стифата опущено окончание фразы Дамаскина: «ибо она не сложена из Божества и человечества» (рус. пер. цит. по: Бронзов 1894 (r1992). С. 196). 68 Конец данного предложения, более полный у Дамаскина: «не ипостаси Его имя, но единой природы», – был восстановлен грузинским переводчиком (ср.: «постижение не ипостаси Его, а единой Его природы» G). 69 Стифат, свободно цитируя «Изложение веры», привел в качестве примера апостолов Петра и Павла, которые неоднократно упоминались Дамаскиным для уяснения различия между ипостасью и природой в разных сочинениях. Ср.: Jo. Dam. Exp. fi d. 8:223–230; 52:10–12; De haer. 83:104–106 etc. < BV > 75 Прп. Никита более точно повторяет уже цитировавшийся (§ 6) отрывок из «Изложения веры» (Jo. Dam. Exp. fi d. 47:70–74), который заканчивается известной богословской формулой св. Льва Великого : «Одна из них [sc. природ] сияет чудесами, другая подпадает поруганиям» (Leo M. Leo M. Tractatus 54:35//Series Latina 138A. A. Chavasse, 1973). 80 Выражение «в шкуре овцы» – как показывает расширенный поиск по TLG on line – в святоотеческой письменности (включая поздних авторов XIV и XV вв.) чаще всего использовалось в отрицательном смысле с аллюзией на евангельский стих ( Мф. 7:15 ), в котором обличалось фарисейское лицемерие. Единственное место, где «шкура овцы», как и у Стифата, обозначает человеческое естество, воспринятое Спасителем, удалось найти у прп. Неофита Затворника, известного кипрского духовного писателя XIII в. (Neoph. Incl. Lib. catechesium 2, 33:16. Ed. P. Sotiroudis. TLG 3085/7). 82 В «Гимнах», а также в других сочинениях прп. Симеона Нового Богослова при описании явлений Божественного света неоднократно говорится об «умопостигаемом солнце» и об испускаемых им «лучах» (например, Sym. Neoth. Hymn. 12:59–60; 15:48–52; 21:8. Ed. A. B. Kambyles. TLG 3116/2, см. особо Hymn. 23). Наиболее близкая параллель содержится в шестом нравственном слове Симеона, где упомянуто о сиянии солнца в связи с бесстрастностью Божественной природы, а также тех святых, которые достигли обожения (Sym. Neoth. Eth. 6, 1:192–216. Ed. J. Darrouzès. TLG 3116/8). Впоследствии Андрей Ливадинос (XIV в.), хартофилакс Трапезундской митрополии, в «Исповедании веры» для доказательства бесстрастности Божественной природы, соединившейся с человеческой, использовал аналогию с солнечным «лучом» и «растением» (Andr. Libad. Professio religionis L. 112–116. Ed. Lampsides. TLG 4379/2). Так же как и Стифат, он ссылался на прп. Иоанна Дамаскина и свт. Григория Богослова (L. 123–134 passim). |
| Твердое и верное основание надежды на обожение для естества человеческого есть вочеловечение Бога, в такой мере делающее человека богом, в какой Сам Бог соделался человеком. Ибо явно, что Соделавшийся без греха человеком может обожить и естество без преложения его в Божество, в такой мере возвысив его до Себя, в какой Сам смирил Себя человека ради (прп. Максим Исповедник , 91, 257). Источник. Трудами и искушениями должны мы очистить образ, по коему были мы созданы разумными и способными воспринимать всякое разумение и Богу уподобление, нося чувства, чистые от всякой скверны чрез переплавление их некако в пещи искушений, и претворяемы бывал в царское достоинство (прп. авва Филимон, 91, 367). ...Кто сочетал свою волю с Божественным Духом, тот соделался богоподобным; восприняв в сердце Христа, он (поистине) стал христианином от Христа, имея в себе вообразившимся Единого Христа, совершенно неуловимого и поистине неприступного для всех тварей (прп. Симеон Новый Богослов , 78, 45). Источник. Как голый телом, когда наденет какую-либо одежду, чувствует то и видит, что это за одежда, так и обнаженный душою, когда облекается в Бога, чувствует то и познает (прп. Симеон Новый Богослов , 77, 109–110). Источник. Богоподобна, сколько оно для нас доступно, невозможно улучить ревнителю, если он наперед теплыми слезами не смоет приразившейся к нему тины греховной и не прилепится к исполнению святых заповедей Христовых. Иначе невозможно ему сделаться причастником неизреченных Божиих благ. Ибо желающий умно вкусить божественной сладости всецело отстает от всякого мирского чувства и душу свою всю занимает созерцанием отложенных святым благ (прп. Никита Стифат , 93, 160). Сохранить неизменным богоподобие, стяжеваемое крайнею чистотою и полною любовью к Богу, возможно только при непрестанном простирании ока ума к Богу, в Котором душа обыкновенно установляется чрез постоянное пребывание в доброделании, чрез непрестанную, чистую и непарительную молитву, чрез всестороннее воздержание и усердное чтение Писаний (прп. Никита Стифат , 93, 160). |
| «Открой очи мои, и увижу чудеса закона Твоего. Странник я на земле; не скрывай от меня заповедей Твоих» (Псалтирь 118:18-19) Житие Симеона Нового Богослова Удивительный пример жития святого, написанного святым. Никита Стифат — ученик Симеона Нового Богослова в его последние годы. Именно благодаря Никите Стифату нам известны основные труды Симеона и его жизнь. Никита так начинает житие своего великого учителя: «Добродетель теплоты преисполнена и не только угли желания раздуть, но и самую душу в огонь превратить способна; может она и ум окрылить, отторгнув его от земли, вознести к небесам в духе и сделать всего человека богом. Вот и великий Симеон, о котором нам предстоит рассказать, став теплейшим ревнителем ее, вознесся к сияющей вершине славы ее; потому-то и следует поведать всем, кто нам близок, о его прекрасных качествах — сколь многие из них были для него достоянием от рода его и отечества, и сколь великую праведность стяжал он в поте лица, трудами подвижническими, борьбой и бранями, чтобы обрести добродетель.» Преподобный Никита Стифат Жизнь и подвижничество иже во святых отца нашего Симеона Нового Богослова 1. Добродетель теплоты преисполнена и не только угли желания раздуть, но и самую душу в огонь превратить способна; может она и ум окрылить, отторгнув его от земли, вознести к небесам в духе и сделать всего человека богом. Вот и великий Симеон, о котором нам предстоит рассказать, став теплейшим ревнителем ее, вознесся к сияющей вершине славы ее; потому-то и следует поведать всем, кто нам близок, о его прекрасных качествах — сколь многие из них были для него достоянием от рода его и отечества, и сколь великую праведность стяжал он в поте лица, трудами подвижническими, борьбой и бранями, чтобы обрести добродетель. 2. Славный добродетелью Симеон вырос из земель Пафлагонских, словно цветущее и плодоносное древ, о, от младых ногтей изобилующее плодами Духа. Родиной же его было селение, называемое в тех местах Галати, а родители его, Василий и Феофано, из богатых и знатных, носили прозвище “Галатяне”. |
| 856 Отметим, что нередко прп. Симеона считали апологетом «анархической» церковности, т. е. ставящей за скобки принцип церковной иерархии – принцип, который нашел свое выражение, например, в трактате «О церковной иерархии» Пс. – Дионисия Ареопагита , – в то время как ученик прп. Симеона, прп. Никита Стифат , составивший трактат «О небесной иерархии», считается следующим этому принципу. Полемике с гаким пониманием посвящена статья иером. Александра (Голицына), где показывается, что прп. Симеон, прп. Никита и Пс. – Дионисий находятся в согласии и каждый из них признает важность и церковной иерархии, и личных духовных даров (Golitsin A. G. Hierarchy versus anarchy? Dionysius Areopagite, Simeon the New Theologian, Nicetas Stethatos, and their common roots in ascetical tradition//St. Vladimir’s Theological Quarterly. 38:2, 1994. Pp. 131–179). 858 Издание: Symeon le Nouveau Theologien. Catecheses/Introd., texte critique et notes par B. Krivocheine. Trad, par J. Paramelle. Paris, 1963, 1964, 1965. (SC 96 [Cat. 1–5], 104 [Cat. 6–22], 113 [Cat. 23–34]). 859 Издание: Symeon le Nouveau Theologien. Catecheses 23–34 et actios de graces 1–2/Introd., texte critique et notes par B. Krivocheine. Trad. fr. par J. ParameUe Paris, 1965. (Sources chretiennes 113). Pp. 303–357. 860 Издание: Symeon le Nouveau Theologien. Traites theologiques et dthiques/Introd., texte critique, trad. fr. et notes par J. Darrouzes. Paris, 1966. (Sources chretiennes 122). 861 Издание: Symeon le Nouveau Theologien. Traites theologiques et dthiques/Introd., texte crit., trad. fr. et notes par J. Darrouzes. Paris, 1966, 1967. (Sources chretiennes 122 [Theol. 1–3, Eth. 1–3], SC 129 [eth. 4–15]). Автором заглавия и составителем сборника является, по-видимому, прп. Никита Стифат . 862 Одно из них – «Об исповеди» (Holl К. Enthusiasmus und Bussgewalt beim griechischen Monchtum. Eine Studie zu Symeon dem neuen Theologen. Leipzig, 1898. S. 110–127); еще 3 послания до сих пор не опубликованы. 863 Издание: Symeon le Nouveau Theologien. Chapitres theologiques, gnostiques et pratiques/Introduction, texte critique, traduction et notes J. Darrouzes. Paris, 1980. (Sources chretiennes 51-bis.). |
| Аннотация В настоящей статье рассматривается рецепция и своеобразная экзегеза античного речения «Познай самого себя» в византийской традиции, которое, наряду с ветхозаветным призывом «Внемли себе», оказалось ключевым в учении о самопознании, означавшем, с точки зрения христианской аскетики и мистики, очищение для восстановления в себе подлинного образа, то есть образа и подобия Божия. Смысл данного речения максимально созвучен христианской экзегезе евангельского стиха: «Царство Божие внутрь вас есть " 1 . Прп. Никита Стифат (XIb.), монах, а затем игумен Студийского монастыря, в корпусе своих аскетических сочинений неоднократно обращался к теме самопознания, которое является одновременно познанием Бога по мере достижения идеала святости. Учение Стифата находится в согласии с предшествующей традицией, имеющей, очевидно, античные и библейские истоки. Введение Речение «Познай себя» является одним из классических крылатых выражений античности, унаследованных христианской традицией, в которой оно считается важнейшим способом богопознания 2 . Согласно одной из версий, это высказывание Сократа, учителя Платона, – тем самым оно находится у истоков всей философской мысли и культуры 3 . Свт.Василий писал свт. Григорию Назианзину во втором послании, которое считается самым ранним в аскетическом корпусе этого автора 4 : «Ум, не рассеиваемый вовне и не изливающийся в мир через чувства, возвращается к себе самому, а через самого себя восходит к мысли о Боге» 5 . Хотя в данном случае свт.Василий не цитирует прямо античное речение, в его словах содержится именно тот подход, который сформировался при изучении принципа «Познай себя»: через самопознание и познание в себе «внутреннего человека» 6 прийти к богопознанию. В настоящей статье мы постараемся выявить в корпусе прп. Никиты Стифата 7 , аскетического автора XIb., ряд мест, в которых цитируется или используется логика данного речения, и рассмотреть их в более широком контексте византийской традиции. Как известно, прп. Никита Стифат был учеником прп. Симеона Нового Богослова . В отличие от учителя, прп.Никита был в большей степени компилятивным автором, опиравшимся в своем главном сочинении – «Трилогии» 8 – на прп. Иоанна Дамаскина , «Ареопагитики» и свт. Григория Богослова . Помимо «Трилогии», аскетическое учение Стифата лучше всего передают «Сотницы» 9 , написанные в более живом, но тоже отчасти компилятивном жанре, хотя установить источники «Сотниц» значительно труднее. 1.Цитирование Стифатом античного речения «Познай себя» в «Сотнице» 2, 35 |
| Духа, как утверждают теопасхиты» ( Will. 1861. P. 107-108). Вопрос же о том, какому Телу соответствуют Св. Дары - мертвому или живому - обсуждался в лат. богословии еще со времени Амалария Мецского и к XI в. был решен в смысле их соответствия живому Телу, т. к. евхаристическое Тело Христа тождественно «историческому», а Христос воскрес. Полемика кард. Гумберта с греками проходила на фоне внутрилат. догматической полемики с Беренгарием Турским, в к-рую кардинал был вовлечен. Именно поэтому Гумберт, неверно поняв предложенное Никитой Стифатом толкование слов молитвы Господней о хлебе насущном (πιοσιος), с особой силой настаивал на подлинности изменения хлеба и вина в Тело и Кровь Христа. Никита Стифат писал в своем «Слове об опресноках...»: «Ведь что есть насущный [хлеб], как не единосущный нам? Другого же нет единосущного нам хлеба, кроме как Тела Христова, так как Он стал нам единосущен по Своему человечеству» (Ibid. S. 322-323). Но Гумберт в «Опровержении» воспринял интерпретацию Никитой Стифатом слова «насущный» в смысле «единосущный» как отождествление понятий «сверхсущностный» (именно так кардинал Гумберт понимал слово πιοσιος, поскольку в Вульгате в Мф 6. 11 оно переведено как supersubstantialis) и «единосущный» и поэтому пришел к неверному выводу, что Никита Стифат считал евхаристический Хлеб единосущным обычному хлебу, т. е. отрицал преложение Даров: «Итак, то, что ты сказал, что единосущный (consubstantialem) и сверхсущностный есть одно и то же,- совершенно легкомысленно. Так как, хотя Господь Иисус и единосущен нам по человечеству, однако по Божеству, по которому единосущен Отцу, по отношению к нам - сверхсущностен (supersubstantialis),- так и хлебы человеческой трапезы пусть будут единосущны сами себе, но Хлеб божественной трапезы является сверхсущностным по отношению к ним» ( Will. 1861. P. 137-138). Однако в действительности Никита говорил о единосущии евхаристического Хлеба не обычному хлебу, а человеческой природе (понимая «единосущный» как «согласный нашей сущности» - ср. |
| 33 См.: Duval R. La littérature syriaque. Paris.1899. P. 218–219; Parisot 1894, XIII; Théodoret de Cyr 1977. P. 24. 295 О «Диоптре» см.: Grumel 1951. Р. 198–221; Hörander W. Notitien zu Philippos Monotropos//Βυζαντιν 13/2. 1985. S. 815–831 (здесь указаны издания, библиография). См. также: Podskalsky С. Religion und religioses Leben im Byzanz des XI. Jahrhunderts//OCP 57.1991. S. 382). По-русски: Батюшков Ф. Д. Сказания о споре души с телом в средневековой литературе//ЖМНП 1891. февр. С. 84–93; Безобразова М. Заметка о Диоптре//ЖМНП 290. 1893. С. 27–47; Прохоров Г. М. «Диоптра Филиппа Пустынника». «Душевное зерцало» в сб.: Русская и грузинская средневековые литературы. Л., 1979. С. 143–166. См. также гл. 2 в кн.: Прохоров 1987. С. 60–87. 296 В конце своей жизни прп. Никита Стифат стал игуменом Студийского монастыря, что подтверждается указанием на сан игумена в полном заголовке одного из его поздних сочинений («Исповедание веры»). По расчётам Ж. Даррузеса, Никита мог быть игуменом в промежутке между 1075 и 1092 годом, под которым следующий игумен Иоанн оставил свою подпись (см.: PG 127, 973D); скончался Никита Стифат около 1090 г. См.: Darrouzes 1961. Р. 10, 22. 297 По предположению В. Грюмеля, Филипп в 1095 г. написал краткое сочинение «Плач» и назвал его «Диоптрой». В 1097 г. он включил его в своё новое более пространное сочинение «Разговор души и плоти»; со временем объединённый вариант стал называться «Диоптрой», по свидетельству древнейших рукописей XIII в. См.: Grumel 1951. Р. 208. 299 В рукописи XVI в. ГИМ Син. сл. 268 «Диалексис» Никиты озаглавлен: «Никиты мниха и прозвитера обители студийскыя. по реклом же стифата. к латином о опресноцех». Нач.: «Аще в тебе разум рече премудрость отвещай ближнему» (ff. 89 v –110 v ). «Диалексис» находится также в рукописях того же времени ГИМ Син. сл. 269 (ff. 30 v –50 v )» ГИМ Син. сл. 323 (ff. 52–61 v ) (См.: Горский 1862, 299. С.307:646). С таким же началом («Аще есть в тебе разум рече премудрости отвещай ближнему») его можно было найти в рукоп. сборниках Новгор. Соф. библ. 1431 (ff. 46–53) и 1454 (ff. 281–296) (См.: Чельцов 1879. С. 23, прим. 2. – В настоящее время рукописи Софийской библиотеки находятся в ГПБ). Частично «Диалексис» был включён также в «Сказание о двоюнадесяте апостолу, о латине и опресноце» (Четьи Минеи митрополита Макария, февраль, Соф. библ. 1320, ff. 513–526), которое в свою очередь полностью вошло в «Епистольа на римляны в ней же сказание о Иакове брате Господни и о двоюнадесяте апостолу, како первее поставление бысть в священный чинъ» (издано в кн.: Попов 1875. С. 191–238). |
| Впрочем при всем этом различии можно заметить и некоторые существенные инварианты в полемике против армян Абу-Курры и полемике против армян и латинян Стифата. Дело не только в самом факте отстаивания «квасности»; оба делают акцент на том, что тело Христово и по смерти обладало некоторыми признаками, свойственными живому человеку. Прп. Никита в связи с этим подчеркивает теплоту крови, которая истекла из умершего Христа, а Абу-Курра говорит, что истечение крови бывает лишь из живого человека. Оба полемиста подчеркивают сходную идею парадоксального сочетания смерти и жизни в принесенном в жертву теле Христовом. Абу-Курра, впрочем, не объясняет, каким именно образом следует понимать «жизнь», вследствие которой из ребра умершего Христа могла изливаться кровь, Стифат же уже объясняет, как он эту жизнь и «теплоту» понимает: источник ее Святой Дух, Который и по смерти остался в плоти и крови Христовых, делая их «теплыми» и исполненными жизни. На этот аспект учения Стифата в его полемике с Гумбертом обратил внимание голландский византолог Грондейс , который отметил, что Никита в учении о «теплоте» тела Христа был оригинален (т. е. такого учения не было до него ни у латинян, ни у византийцев, и в этом, вероятно, одна из причин возмущения Гумберта). Тем не менее, как мы видели выше, у того же Абу-Курры есть слова о том, что кровь может истекать только из живого, и Никита лишь продолжает эту мысль, уточняя, что «живой» и значит «теплый». В то же время мы не нашли у Стифата подтверждения мнения Грондейса, что, согласно Никите, у и умершего Христа билось сердце и продолжалось кровообращение . Стифат и следующие за ним византийские авторы, насколько нам известно, в такие подробности не пускаются, но говорят лишь о «горячей Духом» (т. е. благодаря Святому Духу) крови и ее способности истечь из тела Христа после смерти по действию Святого Духа, а не потому, что у Христа и по смерти продолжало биться сердце . Как бы то ни было, такое учение не имело места у латинян, а у самих византийцев оно, видимо, не было до прп. |
|
|
