| весь мир сущих... разделяется ( διαιρομενος) на мир умный... и мир чувственный... При всем том мир – един и не соразделяется вместе со своими частями. Напротив, путем возведения к своему единству и неделимости, [мир] охватывает ( περιγρφων) различие этих частей, происходящее от их природных особенностей ( τν ξ διτητος φυσικς διαφορ) 148 . Существование природных различий является фундаментальной характеристикой тварного мира. Максим использует халкидонскую терминологию, говоря, что вещи мира различаются нераздельно, а их собственные свойства неслиянны друг с другом. А потому, с одной стороны, единый Логос видится в них как многие логосы, а с другой, эти логосы могут быть возведены к единому Логосу, который есть начало и причина всего 149 . Таким образом, в тварном мире различие и единство природ взаимообусловлены наподобие того, как это происходит в природах, составляющих ипостась Христа 150 . Напротив, если описанное выше различие является конститутивным для мира и имеет положительный смысл, то различие в избирательной воле ( διαφορ γνωμικ) ассоциируется с нарушением гармонии: разлад здесь преобладает над согласием и упомянутая выше обоюдность исчезает 151 . Гномическое неравенство и различие ( τν κατ τν γνμην νιστητα κα διαφορν) всех людей устраняется любовью путем воссоздания человека в единстве логоса и тропоса 152 . 1.13. Разделение ( διαρβσις) является негативным аналогом различия ( διαφορ) природ. Важно, что в халкидонском словоупотреблении было принято говорить, что единство природ во Христе существует «без разделения» ( διαιρτως) 153 . Таким образом, конечной целью божественного Промысла является уничтожение всякого разделения. Максим прилагает этот принцип к своей антропологии и космологии 154 . Он пишет (в порфириевом духе), что «различение» вещей отличает их и определяет, показывая, как они устроены, тогда как «разделение» рассекает их на части, так что вещи отделяются друг от друга 155 . Вслед за Леонтием Византийским 156 Максим говорит, что применительно к вещам отличие по числу не вводит разделения 157 . Всякое число являет некое различие, но не разделение 158 , оно не вводит ни единства, ни разделения 159 . Подобно тому как во Христе две природы и две воли не вводят разделения, так нет его и применительно к вещам. |
| 45 Данная фраза не является просто обычным «топосом» антииудейской полемики. Отношения между христианами и иудеями, всегда бывшие достаточно напряженными, в VII в. приобрели особую остроту. При нашествии персов иудеи стали на сторону их и устраивали восстания в тылу византийской армии (например, восстание в Антиохии). Особенно накалились страсти в Палестине (откуда родом был и где долго проживал Максим Исповедник , если судить по сирийской биографии его). Из 150–200 тыс. еврейского на селения здесь в персидское войско вступило 26 тыс. (по другим данным – 36 тыс.). Во время захвата Иерусалима (613), когда погибло 34–90 тыс. христиан, иудеи организовали особый фонд, в который каждый иудей вклады вал определенную сумму, соответственно своему доходу. На дёньги из этого фонда выкупались у персов пленные христиане, которые тотчас же уничтожались. Но затем иудеи вступили в конфликт я с персами, и в 617 г. персидские власти запретили им жить в Иерусалиме. Когда византийцы отвоевали обратно Сирию и Палестину, произошел всплеск антииудейских настроений. Сам Ираклий был чужд какого-либо антисемитизма (он, например, спас эдесских евреев, приговоренных его братом Феодором к смерти), но под давлением указанных настроений он возобновил действие указа императора Адриана от 136 г., запрещающего иудеям проживать в радиусе пяти километров от Иерусалима. В 634 г. Ираклий декретировал насильственное крещение иудеев. Данная мера привела к печальным результатам: массы иудеев бежали к арабам, став их естественными союзниками и помощниками, и немало содействовали успеху арабского завоевания многих областей Византии (см.: Straios A. N. Byzantium in the Seventh Century. Vol. 1. Amsterdam, 1968 c. 103–111, 305–307). 46 Здесь Максим Исповедник допускает некоторую неточность. Император Константин Великий первоначально старался примирить православных и ариан, считая их споры пустым словопрением. Затем непосредственно перед Никейским собором и во время его он принял сторону православных и даже, по сообщению некоторых источников, первый предложил ввести в символ веры слово «единосущный». После собора, когда возобладала антиникейская реакция, Константин поддержал уже ее. О всех сложных зигзагах тринитарных споров IV в., в которых тесно переплелись богословие и политика,. см.: Спасский А. История догматических движений в эпоху вселенских соборов. Т. 1. Сергиев Посад, 1914, с. 127 и далее. |
| 1067 Сидоров не дает ссылок; возможно имея в виду: св. Ирин ей Лионский. Adv Лает 5.6.1 («по образу» сотворена плоть; «подобие» – утраченный в падении и восстановленный в крещении дух); Климент Александрийский . Protr 120.4–5 («[мы] все – «образы», но не все похожи [на оригинал]»), Strom 2.131.6 (бытие «по образу» наше от рождения; «по подобию» – от совершенствования). 1070 У Лурье только «слепая» ссылка: «Творения... С. 93»; по русскому дореволюционному изданию это 5-я беседа, но в ней мы цитаты, приведенной Лурье, не обнаружили. 1081 В том или ином движении сотворенное не может, с точки зрения св. Максима, не быть уже в силу самого факта своей сотворенности; см. выше схол. . 1084 Ареопагит прямо пишет, что, поскольку Бог «не является чем-либо из существующего», Он и не знает «существующее как существующее» ( Λ Γ5; 150.2–3 [ed. Heil/Ritter]). 1086 Ср. у Ареопагита «не может [спасение] произойти иначе, как [путем] обожения спасаемых; обожение же – это, насколько доступно [нам], уподобление Богу и единение [с Ним]» (ЕН 1.3; 66.11–13 [ed. Heil/Ritter]). 1089 ThunbergL. Microcosm and Mediator: The Theological Anthropology of Maximus the Confessor. Chicago, 1995. P. 74, n. 158 и текст. В. Петров в «О трудностях» LXI... (С. 169), напротив, утверждает, что речь о «логосах тропосов» (sic!) бытия природы (хотя и существующей только в индивидах). 1091 АтЬ 10, PG 91 1137В. Это место вызывает недоумение у Шервуда (ЕА, р. 145. п. 40; наст, изд., с. 427, прим. 84), так как он (ошибочно, на наш взгляд) полагает, что речь идет о соединении с Богом. 1123 См. выше схол. , а также: HarlM. Recherches sur l " origenisme d " Origenë la satiete (koros) de la contemplation comme motif de la chute des flmes//Studia Pa-tristica VIII (- 7T/93). Berlin, 1966. P. 373–405. 1139 Ср. выше схол. и ThunbergL. Microcosm and Mediator... P. 113–120; об отличии «образа» от «подобия» см. выше схол. . 1146 Арий Дидим. Epitome, 40.20–25 (ed. Pomeroy). Ср. например: Rieth О. Uber das Telos der Stoiker//Hermes. 69,1934. S. 13–45. |
| См.: Триады. I,3,52. ΓΠΣ. Τ. 2. Σ. 258. См.: Триады. I,1,21. ΓΠΣ. Τ. 2. Σ.112. Триады. I,1,3. Мистическое богословие 5. Против Акиндина 6,1. «Религиозная и нравственная энциклопедия» (ΘΗΕ). Т. 13. Σ. 791. Триады. II,3,49. ΓΠΣ. Τ. 2. Σ. 504-505. Триады. II,3,26. ΓΠΣ. Τ. 2. Σ. 458-460. Триады. I,3,42. ΓΠΣ T. 1. Σ. 453. Рус. пер. цит. по: ПЭ 13. С. 30. См. Триады. II,3,26. ΓΠΣ T. 2. Σ. 460-461. Там же. Триады. II,3,54. ΓΠΣ. Τ. 2. Σ. 516-517. Против Григоры 2. Апология. Триады. III, 1 ,23 О единении и различии 22. ΓΠΣ T. 2. Σ. 85. Рус. пер. цит. по: ПЭ 13. С. 30. Φειδς Β. κκλησιαστικ στορα. Σ. 211. Феофан PG 150, 936. Триады. III,1,33. Οτως θεοποις δωρε το Πνεματος φς στιν πρρητον κα φς ποιε θεον τος πλουτσαντας ατν. Триады. III,…, 35:19-21. Триады. I,3,43. Триады. II,3,66. Варлаам писал том, что фаворский свет был чувственным «и видимым в воздухе, происшедший тогда на изумление и тотчас исчезающий» и что он «именуется… Божеством как символ Божества». См.: Триады. III,1,11. ΓΠΣ T. 2. Σ. 586. Триады. III,1,13. ΓΠΣ T. 2. Σ. 592-593. Триады. III,1,13. ΓΠΣ T. 2. Σ. 590- 592. См .: Максим Исповедник . О недоумениях, PG 91, 1125D-1128B, 1160D, 1165BC, 1168AB. Максим Исповедник . О недоумениях, PG 91, 1160С. Ценность «природного символа» в том, что «природное… сосуществует всегда с природой, от которой имеет бытие, поскольку является природным». Триады. III,1,14. Триады. III,1,35. Триады. III,1,19. 2-й анафематизм собора 351 г . направлен против тех, кто не принимает фаворский свет как нетварную энергию Божию. В 7-м возглашении того же собора ублажается память тех, кто исповедует нетварный фаворский свет и природную славу божественной сущности, но не тождественную божественной сущности. Триады. I,3,17,38. ΓΠΣ T. 2. Σ. 188 и Σ. 228-230. Триады. I,3,40. ΓΠΣ T. 2. Σ. 234. Триады. II,3,18. ΓΠΣ T. 2. Σ. 448. Триады. II,3,19. ΓΠΣ T. 2. Σ. 450. Там же. Триады. II,3,78. ΓΠΣ T. 2. Σ. 564-565. Источник: Богослов.Ru Поскольку вы здесь... У нас есть небольшая просьба. Эту историю удалось рассказать благодаря поддержке читателей. Даже самое небольшое ежемесячное пожертвование помогает работать редакции и создавать важные материалы для людей. |
| Но тем не менее, хотя страсть может быть и корнем высочайших духовных способностей, ее нельзя полностью сместить в область духовных ценностей, в область “безгрешного”. Хотя и не будучи собственно дурной (ηλς κακν), она, однако, находится в нерасторжимой связи (πρς τι κακν) с тем чувственным эгоизмом (φιλαυτα), который составляет основу греха. “Ясно: кто обладает самолюбием, у того есть и все страсти” 146 . Хотя это самолюбие может быть естественно присуще животным, его не должно быть у духовного существа, которое сотворено для Богопознания, следовательно, подчинено наряду с законом своего чувственного благополучия второму, духовному закону благодаря своей восприимчивости к Божественному. Онтологическая двойственность человеческой природы переходит необходимым образом в область познавательного и чувственного. “Человек составлен из души и тела, следовательно, движим двойным законом: законом плоти и законом духа” 147 . “Ибо разум и чувственность по природе действуют противоположно, потому что их объекты обладают острейшим различием и несходностью” 148 . Так, зло, уже перед тем как вступить в действие, потенциально заложено в неидентичность разумной и неразумной части человека, поскольку закон неразумия может подчиняться человеку только при включенности разума, а следовательно, по природе ему не подчинен 149 . Не впадаем ли мы таким образом снова в гностицизм и даже в манихейство? Не заложены ли здесь опять в бытие дисгармония и грех? Преподобный Максим дает на это возражение предварительный ответ, не предлагая конечного решения. Схолии Дионисия прежде всего подчеркивают многократно и настойчиво, что материя — это скорее относительное “небытие”; поэтому она никоим образом не является причиной и местом пребывания зла. Бестелесные демоны — достаточное тому доказательство 150 . Если πθη должны означать непосредственное выражение зла в человеке, то тогда следует четко различать в них двойственное: само нарушение нравственного равновесия и физические последствия этого нарушения: “добровольный грех” и “физический грех”. “Следовательно, осуждение добровольного греха Адама было претворением природы в страсть, преходящесть и смерть,.. в физический грех” 151 . В этом же смысле следует различать “проклятие” как непосредственное этическое проявление греха и как естественную кару 152 , или же искушение сладострастия, которое чревато грехом, и искушение как нападение, которое мстит за грех страданием 153 . Это различие выявляется в свете учения о Воплощении: Спаситель был в состоянии взять на себя без тени греха “физическую” сторону кары, стать ради нас “грехом” и “проклятием” 154 . Но как соотносятся обе эти стороны? Легко ли они разделимы? На вопрос об их единстве отвечает философия пола. |
| «Не убивай» - «эта заповедь дается Господом без пояснений, потому что совесть наша заранее научила нас этому по естеству» ( Ioan. Chrysost. Ad popul. Antioch. 12. 9). Убивающий, т. о., совершает насилие над своей природой, ибо Господь «вложил в нашу природу силу, побуждающую любить других» ( Idem. In Eph. 2. 3). Смысл этой заповеди открывается в свете НЗ. «Закон повелевает не убивать,- пишет св. Максим Исповедник,- а всякий, кто таковой заповедью желает семижды очиститься, не только отвращается от совершения [своими] руками убийства, но и если видит алчущего - питает его, видит жаждущего - напояет, нагого - одевает, странника - вводит [в свой дом], если увидит больного, не презрит его, если увидит заключенного в темнице, придет к нему, и просто [говоря] - тот, кто одно из этого не сделал, совершил убийство, ибо позволил [кому-нибудь] из них умереть в их [обстоятельствах], имея возможность приобрести себе того, кто в нем нуждался. Итак, шесть перечисленных выше заповедей Господа собираются в одну заповедь Закона: не убий» ( Maximus Conf. Quaest. et dub. 148). Свт. Григорий Палама обосновывает эту заповедь учением о богосыновстве человека: «Не убивай, чтобы не отпасть тебе от сыновства Тому, Кто и мертвых делает живыми, и не усыновиться делами тому, кто изначала есть человекоубийца» ( Greg. Pal. Decalog//PG. 150. Col. 1100). Рассматривая причины греха убийства, свт. Григорий выявляет последовательность страстей, приводящих к его совершению, и предлагает в качестве врачевания евангельскую заповедь: «Убийство происходит от удара, удар - от гордости, а она - от гнева, гнев же возникает, когда кто-то наносит нам ущерб, удар или оскорбление, поэтому Господь сказал: Отнимающим у тебя верхнюю одежду не препятствуй взять и рубашку (Лк 6. 29). Так и ударившему тебя не отвечай ударом и оскорбившему не воздавай оскорблением. Ты тем и себя самого и обидчика твоего предохранишь от греха убийства» (Ibidem). По мнению блж. Августина, воины, убивавшие на войне, неповинны в преступлении этой заповеди, и хотя убийство есть зло, но убивающие по послушанию приказу свободны от наказания ( Aug. De mendacio. 13. 23//PL. 40. Col. 504). (В канонических правилах фиксируется, однако, иная т. зр., ср., напр., Афан 1 и Васил 13, где предписывается 3-летняя епитимия; см. ст. Воинская служба .) Эта же заповедь обосновывает запрет самоубийства ( Idem. De civ. Dei. I 20). |
| Появление «Точного изложения» было глубоко знаменательным, завершая величайший и доныне единственный творческий период в развитии христианского богословия. Богословская мысль не умерла, конечно. Но пути ее изменились. С одной стороны, она как бы сосредоточилась в себе, уйдя в созерцательную тишину келий и пустынь и там осуществлялась в подлинной жизни мира; с другой – она оставалась действительным основанием жизни и знания для самого мира. Только мир сначала осознал ее односторонне в западном христианстве, потом, отождествив ложность этой односторонности с ложностью основания, отверг его и попытался идти своими путями. На самом деле он вернулся на старые проселочные дороги ереси: под новыми именами стал повторять давно отвергнутые лжеучения, их не узнавая. Примечания: К § 2. – Об Аполлинарии Лаодикийском см.: А. Спасский. Историческая судьба сочинений А.Л. Сергиев Посад, 1895; Lietzmann Apollinaris von Laodicca und seine Lehre. Texte und Untersuchungen. Tubingen, 1904; Наиск (Herzog). Realenzyclopedie fur protestantische Theologie und Kirhe.Ochobhым является классический труд проф. Я.Я.Глубоковского, см. еще работу Гурьева. К § 3. Дионисий Ареопагит De cael. hierarchia 2, 3; 4, 1; 7, 1; 15, 2; 18, 1; De есс1. hierarch. 1, 2; 3, 9; Dediv in. nomin. 1, 1; 4–6; 2, ос. 4 и 10; 4, 8 и 10; 13–35, 5, 4–5; 8; 6, 1; 7, 2; 9, 8–9; 11, 6; 13, 1–2; Epist. 1; 5; 9, 3.К § 4. Максим Исповедник Ad Thalassium Scholiae (Migne 90 col. 109, 121, 123, 126 сл.; 138 сл., 148, 150, 158 сл., 169, 189, 194, 196, 203 сл., 210 сл., 215,238,241,246,262); De Ambiguis (ib. 91, 189, 199, 206, 239, 257, 260, 277–280, 296, 436). 1 Развитие этих идей можно найти в работе Карсавина Л.П. «Апологетический этюд»//Путь. Париж, 1926. 2 Назореи (от др.-евр. «назар» – отказываться, воздерживаться) – в Древней Иудее проповедники-аскеты, давшие пожизненный или временный обет очищения перед Богом (см. Числ.6:2–21 ), заключающийся в том, чтобы не пить вина, не стричь волос, не входить ни в один дом, где находилось мертвое тело, и в целом хранить себя от осквернения духовного и телесного. В дальнейшем слились с ессеями (см. прим. 5). |
| —150— ствовать в заседаниях академического совета и исполнять различные поручения Совета. Такой сверхштатной профессорской службы М. Д. Муретов не оставлял до самого конца своей жизни. Кроме преподавания Свящ. Писания Нового Завета, М. Д. Муретов с 20 сент. 1885 г. по 14 мая 1893 г. состоял лектором французского языка. В 1900–1901 и 1901–1902 уч. годах преподавал греческий язык. С 14 марта 1906 г. по 10 янв. 1909 г, состоял членом академического правления. По введении в действие временных правил об академической автономии М. Д. Муретов избран был инспектором академии (4 нояб. 1906 г.), но оставался в этой должности только в течение одного года (по 26 окт. 1907 г.). К концу своей жизни покойный состоял почетным членом всех четырех духовных академий: с 1911-го Московской, с 1912 г. – Петроградской, с 1913-го – Казанской и с 1914-го – Киевской. Такова несложная биография почившего Митрофана Дмитриевича Муретова . Она не сложна, потому что ее ничем не хотел осложнять сам почивший. Его не влекла к себе внешняя деятельность; его не интересовали жизненные успехи и житейские удобства. До конца своей жизни он оставался типичным „деревенским“ профессором. Не всякий мог бы в его приземистой неуклюжей и обыкновенно очень скромно одетой фигуре узнать знаменитого ученого, профессора высшей школы. Общественная деятельность не была призванием почившего. Избранный инспектором академии, он поспешил от этой должности освободиться через год, причем после недобрым словом поминал этот год, уверяя что за этот год он на десятилетие сократил свой век. Родной и любимой стихией почившего была наука. Здесь он был могуч. Здесь он велик и знаменит. Митрофан Дмитриевич Муретов не был аккуратным ученым, какими мы привыкли представлять себе профессоров немецких. Под аккуратным ученым мы разумеем такого, который пишет книгу за книгой в своей специальности. Аккуратный ученый берет себе тему для работы и, пока он занят этой работой, для него перестает существовать все прочее многообразие ученых интересов. В ученой деятельности Митрофана Дмитриевича, как |
| И также, как главнейшие, Он рассек и частные, одни из которых были неодушевленными, а другие одушевленными. И неодушевленных Он разделил на пребывающих в том же [месте], связью которым является структура ( ν δεσμς ξις), и на движущихся, но не переменою места, а возрастанием, и это природа живых существ не имеющих воображения ( φνταστος ζ ου)... И Он не [ограничился] делением только на неодушевленное и одушевленное (ведь последние различаются на вид неразумных и вид разумных), но провел еще и иное деление, разделив неразумных на вид диких [животных] и вид ручных, а разумных – на вид бессмертных и смертных. А у смертного произведены две части, одну из которых Он объявил принадлежащей мужам, а другую – женам. И прочие виды живых существ рассек Он на мужское и женское. И они приняли иные необходимые рассечения, отделившие пернатых от наземных, наземных от обитающих в воде, водных опять на два края. Вот как Бог, заостривший Свое рассекающее вселенную Слово ( τν τομα λγον), разделил бесформенную и бескачественную сущность и четыре выделенных из нее элемента мира, и животных и растения, посредством них утвержденных 396 . Далее Филон рассуждает о том, что Бог провел упомянутые деления точно по серединам, так что число тяжелых (земля и вода) равно числу легких (воздух и огонь), число самых сухих (земля) равно числу самых влажных (вода), число самых холодных (воздух) – числу самых горячих (огонь). И таким же образом Он отделил свет от тьмы, день от ночи, лето от зимы, осень от весны и т.д. 397 Разделенные равны не только числом, но и величиной. Таковы параллельные круги небесной сферы: равноденственные – весенний и осенний, и тропические – летнего и зимнего солнцестояний. А на земле – пояса, две равные друг другу зоны – у полюсов, они холодные, а потому необитаемые, еще две – граничащие с предыдущими и с раскаленной зоной, являются обитаемыми по причине благого смешения [крайностей], и одна из них лежит к югу, тогда как другая – к северу. Следующий раздел (148–150) посвящен делениям времени: Филон говорит о длине дней и ночей, равноденствиях и солнцестояниях, годовом движении солнца. Затем он рассуждает о частях животных и их пропорциональности (151–152). Те, кто познал тонкости того, что относится к природе, говорят, что четыре первоэлемента находятся в пропорциональном равенстве ( ναλογ σα στν), и весь мир смешан и составлен в пропорции частей для того, чтобы пребывать совершенным. Сухость, влажность, холод и жар смешаны в пропорциональной равенстве, и мы сами суть не что иное как смешение четырех сил, смешанных в пропорциональном равенстве (152–153). Устройство малейших из живых существ пропорционально устройству величайших, а потому человека приравнивают к целому миру, поскольку оба состоят из тела и разумной души, а потому человека называют крошечным ( βραχν) миром, а мир – великим человеком (154–156). Равенство разделило человека на мужа и жену для произведения третьего, подобного им (164) и т.д. |
| По своей природе ум значительно отличается от всего, что есть в человеке. Святитель Григорий Палама называет ум «частицей Божества» (PG 150, 144), подчеркивая его неземное происхождение. «Душа находится в мире, как рожденная, а ум – вне мира, как нерожденный», – согласно святому Антонию (Φιλοκαλια, τ.Α’, 22). Поэтому ум не только господствует над душой, но и «обоживает душу» (Ibid.). Если душевный разум-рассудок содержится в душе каждого человека, проявляясь в его естественных способностях логически мыслить и рассуждать, то духовный ум присущ далеко не всякому человеку: «Ум есть обожение (апофеоз) души.., но не в каждой душе есть ум, поэтому не всякая душа спасается» (Ibid.). Ум скрыт в тайниках сердца, глубоко запрятан в недра души, и в обычной жизни может никак не проявляться, подменяясь душевным разумом. Человек узнает о том, что у него есть духовный ум-нус, только тогда, когда вступает на путь аскетического подвига, цель которого – выявление духовного ума и одухотворение души. Когда в человеке полностью выявлен духовный ум во всей своей светозарности и богоподобии, это означает, что подвижник достиг совершенства: «Таково Божие определение, чтобы по мере возрастания плоти душа наполнялась умом, чтобы человек из добра и зла выбирал угодное ему (уму). Душа же, не избирающая добро, не имеет ума. Поэтому, хотя все тела имеют душу, но не о всякой душе можно сказать, что она имеет ум. Ибо боголюбивый ум бывает у целомудренных, преподобных, праведных, чистых, добрых, милостивых и благочестивых. Присутствие ума бывает для него (человека) помощью (в отношении) к Богу» (Ibid. 21). Ум может быть направлен как к Богу, так и в противоположную сторону. Святые Отцы, особенно те из них, которые говорили об «умном делании», исходили из того, что ум приобретает различную «окраску» в зависимости от того, в какую сторону и на какие объекты он бывает направлен. Как мир состоит из множества разнообразных и разнородных элементов, так и ум, направленный на предметы мира, теряет свою простоту и становится множественным, и, наоборот, возвращаясь к Богу, созерцая Единое, сам становится единым ( Каллист Катафигиот , PG 147, 875). О различных состояниях ума говорит святой Максим Исповедник : «Ум, направленный к Богу молитвой и любовью, делается мудрым, сильным, человеколюбивым, милосердным, или, просто говоря, имеет в себе все свойства Божии, а переходя к материальным вещем, становится животным и зверским» (PG 90/1, 1001). Ум, потерявший свою единовидность и духовность, ничем не отличается от душевного разума. Из глубин сердца он вытесняется в головной мозг, разделяется на множество помышлений о мирских вещах, забывает о Боге. Для того, чтобы ум вспомнил о Боге, необходимо снова свести его в сердце и «водворить» там. |
|
|
