| Лишь только Кошиц с оршанским возным Зенковичем, двумя шляхтичами и несколькими слугами митрополита прибыл 12 октября в первое из этих имений — Печерск, как встретил здесь двух лаврских монахов с множеством казаков, могилевских мещан и других вооруженных людей. Монахи затворили пред Кошицем ворота, не пустили его во двор и кричали прибывшим, чтобы они удалились, а когда Кошиц начал было читать королевские листы, то не захотели его слушать и начали стрелять в него и его спутников и у одного из шляхтичей убили коня. Спустя два дня Потей принес на этих монахов жалобу чрез своего слугу в оршанском суде, а спустя год, сделав внезапное нападение (22 ноября 1600 г.) на Печерск, насильно отнял его и другие соседние села у лавры и подарил (21 генваря 1601 г.) на содержание своей униатской семинарии в Вильне. За лавру заступилось киевское дворянство. Оно чрез своих послов на варшавском сейме настоятельно доказывало королю, что он не вправе назначать архимандритов в Печерский монастырь, что это право принадлежит самим печерским инокам и киевским дворянам. Настояния подействовали на Сигизмунда, и он, опасаясь волнений, обратился с просьбою к папе Клименту VIII отменить прежнюю буллу, которою Киевская лавра предоставлялась униатским митрополитам. Папа согласился и отменил эту буллу своим бреве (от 19 июля 1603 г.), но с тем, чтобы король вознаградил митрополита за лавру чем-нибудь другим, и чтобы старанием короля впредь назначался на архимандритство в лавру добрый католик . Потею очень не хотелось отказаться совсем от имений лавры, и он что же придумал? Он объявил королю, что отказывается от имений лавры, находящихся в Короне Польской, а желает только удержать за собою ее имения, находящиеся в великом княжестве Литовском. И король своею грамотою от 20 февраля 1605 г. утвердил за Потеем эти последние имения. Но не прошло и двух дней, как король по просьбе чернецов Киево-Печерского монастыря, которые наконец сами избрали себе нового архимандрита, Елисея Плетенецкого, и вместе по ходатайству князя К. |
| Исполняя эти работы, святой мученик дошел до полного изнеможения, но непрестанно исповедывал Христа Богом, за что язычники и отсекли мечом голову ему, а также и сорока другим мученикам, которые были наставлены им в Христовой вере [ 5 ]. Святой священномученик Алвиан пострадал в царствование императора Максимиана [ 2 ], когда Асия [ 3 ] находилась под управлением Элиана. Святой Алвиан схвачен был в то время, когда некий языческий жрец, по имени Агрипин, совершал жертвоприношения идолам. Святого стали принуждать принести жертву идолам и повергнуть на жертвенник ладан, но он на это с достоинством ответил: «Я воздаю хвалу вере во Христа, а служение идолам поношу». За это ему сперва обожгли раскаленными железными прутьями живот и голени, а потом без всякой пощады стали бить палками. Такими истязаниями мучители хотели принудить святого отречься от Христа и принести жертву идолам, но на это не согласился ни он сам, ни ученик его, вместе с ним подверженный мучениям. После сего он осужден был на сожжение, для чего раскалили печь и бросили в нее его и его ученика, где святые мученики и скончались [ 4 ]. Страдание святого мученика Еразма Блаженный Еразм, с юных лет своих воспылав любовью ко Христу, ревностно исполнял Его заповеди и поставлен был епископом города Формии [ 1 ]. Когда нечестивый император Диоклитиан, подвергая христиан мучениям, привел в смятение жителей городов своего царства, то святой Еразм оставил свою кафедру и бежал в Ливанские горы [ 2 ], где и пробыл, скрываясь от гонителей, семь лет. Однажды он услышал с неба голос ангела, который сказал ему: «Еразм! никто не победит врагов, если будет спать. Иди же в город свой, мужественно подвизайся и победишь врагов». Когда после этих слов Еразм отправился в указанный ему ангелом путь, то его встретили воины и спросили: «Какого Бога ты почитаешь?» Святой Еразм объявил себя христианином. Тогда воины схватили его и привели в Антиохию [ 3 ] к императору Диоклитиану. На дороге святой открыто признал себя христианином, и император приказал бить его палками, но он обличил императора. Тогда последний повелел бить его свинцовыми прутьями и, так как и после этого он остался непоколебимым в своей вере, то по приказанию мучителя его подвергли новым мучениям: железными скобами острогали сперва всю кожу на теле его, а потом растопили смолу и серу и стали лить ее на раны, но это не причинило ему никакой боли. После этого мучитель повелел наложить на его шею тяжелые железные оковы и заключить его в темницу, но ангел Господень, открыв двери темницы, освободил его от оков и сказал ему: «Иди за мною, я отведу тебя в Италию. Много людей и там ты приведешь ко спасению». |
| Как и Пересветов, Ермолай-Еразм выступает против знатности. Неравенство может основываться только на неравном труде. Больший надел должен соответствовать большим обязанностям. «Аще же будет гд поприще по поприщу землею неравно, есть бо тако и людие: суть вь едином удобствии, сирчь равенств, имут же нкая отстояния, межю себе суще неравна, по человеку убо разсмотряй, и поприще раздляет лучешим лучешая». Дворянский характер этого внешне демократического принципа ясен. По существу он обосновывает право на представляемые поместья и отрицает право на наследственные вотчины. Ермолай-Еразм пишет про вельмож, что они «ни от коих же своих трудов доволствующе», и противопоставляет им служилое дворянство, которое, по его мнению, несет службу не бездельно и за эту службу получает землю и крестьян. О награждении последних землею Ермолай-Еразм умалчивает. Ермолай-Еразм заявляет в «Молении к царю», что он ставит себе целью своими предложениями достигнуть «благоугодия земли и умаления насильства». Однако Ермолай-Еразм озабочен по преимуществу тем, чтобы владение крестьянами передать из рук боярства целиком в руки дворянства. Он стремится также упорядочить эксплуатацию крестьян. Наставлять подданным царя, а царю подданных стало одним из важнейших дел культа разума, столь характерного для европейского XVI века. К этому же роду наставительных произведений принадлежат и сочинения Максима Грека , обращенные к игуменам и простым инокам. Наконец, и обычные исторические сочинения и повести клонились к этому наставительному пафосу, пафосу исправления нравов, привычек, поведения и управления начальников и монархов. «Повесть о царице Динаре» – это произведение о мудрой управительнице. И мудрости своей сама царица Динара учится из опыта истории и исторических книг: «Перве – показа любовь ко властодержавцем своимъ, и милость к народомъ, и праведный суд. И паче всего имаше прилежание к божественному Писанию, и о преднихъ царх и властодержавцех, како б пребывание в нихъ и временное прехождение и от того навыче воиньской храбрости. Якоже пчела събираетъ от цвтов медъ, тако и сиа Динара от памятных книгъ». |
| Разделяя с демократическими кругами города сознание противоречивости и вопиющей несправедливости социального устройства, общественная мысль крестьянства дополняла радикальный критицизм утопическими поисками всеобщего благоденствия, достигаемого выравниванием материальных благ и социальных статусов всех людей, и на этой почве взаимным удовлетворением противоречивых интересов. Отсюда призыв поступиться эгоистическими расчетами во имя общего и равного блага, проповедь альтруизма, любви всех ко всем, аргументируемая арсеналом евангельских доказательств. Отраженное, по–своему законченное выражение идея эта получила в сочинениях публициста середины XVI в. священника Ермолая–Еразма, относившегося с глубоким сочувствием к нуждам народа. Необходимо считаться с противоречивостью его сочинений. Их демократизм состоял в провозглашении идеи равенства людей, обосновываемой общностью происхождения человеческого рода как созданного Богом, и одинаковостью естественно–греховной природы человека. Эту идею Ермолай- Еразм развивал в ряде своих сочинений, но особенно в «Слове о любви и правде» . Однако идея равенства, как ее понимал Ермолай–Еразм, находилась в противоречии с идеей индивидуально и социально свободного человека, поскольку в самоутверждении человека Ермолай–Еразм усматривал источник социального и всяческого иного неравенства. Для Ермолая–Еразма самоутвердившийся, «самовластный» человек — это и был насильник, эксплуататор, присвоитель чужого труда, лихоимец, гордец, словом, враг порядка (чина), носитель всех отрицательных социальных и моральных начал. Такое понимание «самовластия» встречается, например, уже в «Мериле праведном» — это статья под названием «От Бчелы о власти», начинающаяся словами: «Бещинье знаменаеться самовластие» . Осуществить равенство между людьми значило устранить господство человека над человеком, следовательно, со всей доступной решимостью осудить «дьявольское» начало самовластия — в этом не сомневался Ермолай–Еразм. Публицист выдвинул принцип любви, противостоящий принципу самовластия, принцип самопожертвования, противоположный принципу самоутверждения, принцип согласия, отрицающий принцип борьбы. |
| Характерна ещё описка, повторяющаяся во всех списках нашей редакции, это – «болгарина» вм. «боярина» 253 . В заглавных строках Слова о перенесении мощей пр. Феодосия вставлено имя автора: «Нестера мнха монастыр печерьскаго»; кроме того, значительно изменено начало: «С похвалами бывающа памти праведны възвеселтс. рече премрыи солмонъ» и пр. (Рукоп. Н. Соф. б. 1363, л. 65). Несколько новых вводных слов читаем и в рассказе о пр. Исаакии Печерск.: «ко въ гни искоушаетс злат. и члцы в пещи и т. д. (Ib. л. 150 об.). Наконец, изменено летописное известие о видении и смерти еп. Нифонта: упоминаемые здесь события изложены в большем порядке и последовательности 254 . Совершенно новой статьей в Кассиан. II ред. является «Въспросъ благоврнаго «Изслава латынхъ» 255 , памятник XII в., приписываемый Феодосию Греку 256 . По мнению Шахматова 257 , источником для тех вставок и дополнений, какие сделаны Кассианом в его редакциях Патерика, послужила Печерская летопись, составленная в начале XII в.: здесь–тο Кассиан нашел указание на год пострижения Феодосия, распространенное начало Сказания что ради прозвася Печерск. мон., имя Нестора в разных местах этого Сказания, а также Слова о перенесении мощей, рассказ о видении и смерти еп. Нифонта в первоначальном виде и, наконец, Въспросъ Изяслава о Латынх. Отдавая должное этой в высшей степени талантливой гипотезе, я думаю, что новая редакция Сказания о начале Печерск. мон. явилась независимо от предполагаемой Печерской летоп., куда, между прочим, вошли «многия заимствования из Жития Антония»: в противном случае, совершенно непонятно, почему Кассиан не воспользовался известием Жития Антония о пострижении м. Илариона от его руки 258 . Я знаю возражения Голубинского против достоверности этого известия 259 , но подозревать в таком скептицизме составителя Печерской летописи или же Кассиана – едва ли мы имеем какое–нибудь историко–литературное право. По всей вероятности, распространённое начало Сказания принадлежит самому Кассиану: он записал то устное предание, которое было принесено к нам в то время с Афона, – а тенденция Афонских монахов, нуждавшихся в материальной поддержке со стороны России, тенденция связать первые страницы нашей церковно–монашеской жизни с своею, – вполне понятна 260 . |
| Менее всего я был счастлив при розыскании литературных источников Слова о создании церкви Печерской: получился лишь тот отрицательный результат, что наше Слово стоит независимо от византийско-славянских сказаний о построении храма Софии Цареградской, а равно и от сказания о построении первой церкви в г. Лидде, известного с именем Иосифа Аримафейского 14 . Прибавлю еще, что не отмеченная нами в своем месте гипотеза Буслаева о происхождении Слова 15 – кажется мне лишенною всякой вероятности: конечно, Слово о создании цер. Печерск. составлено не ad majorem gloriam княжеского рода Всеволода Ярославича и Монамаховичей, а с тою же самою целью, что и Послание к Поликарпу. В заключение считаю долгом сказать, что без просвещенного содействия со стороны Совета Академии я не мог бы воспользоваться тем все-таки довольно значительным количеством рукописного материала, какой мне необходим был при моих научных занятиях. Изданием в свет настоящей книги я обязан Отделению русск. яз. и словесн. И. Акад. Наук, которому и проношу здесь свою глубокую благодарность. С чувством самой искренней признательности вспоминаю также о том неизменном участии, с каким всегда относился к моей работе академик Алексей Александрович Шахматов, начавший помогать мне своими ценными советами и указаниями еще в то время, когда я был на студенческой скамье. Д. Абрамович 14 февр. 1903 г. 1 «О Патерике Печерском». – Ж. Мин. Нар. Пр. 1838 г., окт., и Чтен. Общ. Ист. И Др. р. 1847 г., кн. 9; «О редакц. Патер. Печерск. Вообще, в ответе на ст: «Обзор ред. Киевопеч. Патер., преимущественно древних». – Чтения 1858 г., кн III. 2 «Обзор редакц. К.-Печ. Патер., преимущественно древних». – Известия II Отдел. И. Ак. Наук, 1856 г., т. V. 4 Ср. В. А. Чаговец. Пр. Феодосий Печерск., его жизнь и сочинения. К. 1901, стр. 5–18; Г. Н. Бельченко. Пр. Феод. Печ., его жизнь и сочин. По поводу книги В. А. Чаговца. Од. 1902, стр. 4–10. 9 См. рукоп. Водокол. 229, лл. 413 и 481 о. – 537; собр. гр. Уварова 968 (300); Тр.-Сергиев. Л. 792 и 805, лл. 108–135; М. Рум. и И. Муз. 306; собр. Григоров. 24 (1706); собр. Иискар. 155; Солов. б. 580 (991), 551 (182), 486 (705) и 474 (651); И. П. Б. Толст. III. 70; Кир. Бел. б. 115/1192; Ундол. 390, 391 и 642; И. Общ. Л. др. и Q. I. (1091); Воскр. Новоиерусал. м. 110, л. 145 и д.; собр. кн. Вяземск. F. СХ и Q. CLXXXI. и мн. др. |
| и G. F. S. Vogel De conjecturae usu in crisi N. T. Altd. 1795. 4. 1587 Несправедливо Le Long ex ed. Masch. и др. принимают это издание за издание всего Евангелмя от Иоанна. 1588 Ср. Seb. Seemiller De bibllis polyglottis Complutensibus. Ingolst 1785; также С. I. Hefele Der Cardinal Ximenez. Tub. 1844. S. 120 ff. 1590 Ксименез пригласил для сего четверых ученых, Ael. Antonius Nebrissensis, Demetrius Cretensis, Ferd. Pintianus и Lopez de Stunica, и сам работал вместе с ними. 1593 Genauere Untersuchung der schlecbten Beschaffenbeit des zu Alcala gedruckten N. T. Halle. 1766. 8. 1594 Ср. I. Melch. Götze Vertheidigung der Complutensischen Bibel. Hamb. 1765–1769. Также I. H. Waltber Nachricht von den Streitigkeiten über das Ansehen der Complutensischen Ausgabe des N. Т. в Waleh " s neuester Religions–geschichte. IV. 1595 В Англии в 1829 году британский музей купил один экземпляр за 500 фунтов стерлингов (более 3000 руб. сер.). 1596 Именно два базельских кодекса позднего происхождения (Cod. 2. для Евангелий, и Cod. 2. для книги Деяний Апост. и для посланий), сличенные с Cod. 1 и Cod. 4. Для Апокалипсиса Еразм имел только один кодекс (Cod. 1.), у которого однако ж не доставало, последнего листа (почему Еразм последние стихи в первый раз перевел на греческий с Вульгаты); и что Еразм этим своим единственным кодексом Апокалипсиса пользовался с большим произволом, это доказывает в недавнее время снова найденный F. Delitzsch " ем кодекс (Delitzsch Handschriftliche Funde Lpz, 1861.), – факт, который в то же время позволяет делать заключение и о всем труде Еразма. – Под конец весь аппарат Еразма состоял из восьми рукописей и писаний трех отцов. 1597 Это кодекс, написанный около времен реформации и добавленный вставками из латинской Вульгаты (он назван так по имени своего владельца Thomas Montfort). 1598 Напр. издание lob. Bebelius. Bas. 1523. 8., издание Frobenius в Episcopius. Bas. 1545. 4; издание Heerwagen. Bas. 1545. Fol., и т. д. 1599 С ветхозаветным и новозаветным подлинным текстом и с переводами сирским, латинским, арабским и ветхозаветным халдейским. |
| Лит.: Филарет (Гумилевский). РСв. Июнь. С. 114; Буслаев Ф. И. Песни древней Эдды о Зигурде и муромская легенда// Он же. Ист. очерки рус. нар. словесности и искусства. СПб., 1861. Т. 1. С. 269-300; Веселовский А. Н. Новые отношения муромской легенды о Петре и Февронии и сага о Рагнаре Лодброке//ЖМНП. 1871. Т. 4. Отд. 2. С. 95-142; Серебрянский Н. Древнерус. княжеские жития. М., 1915. С. 237-247; Ржига В. Ф. Кто был монах Еразм?//ИОРЯС. 1916. Т. 21. Кн. 2. С. 5-12; Яворский Ю. А. К вопросу о лит. деятельности Ермолая-Еразма, писателя XVI-ro в.//Slavia. Praha, 1930. Ro. 9. . 1. S. 57-80; . 2. S. 273-299; Скрипиль М. О. Повесть о Петре и Февронии Муромских в ее отношении к рус. сказке//ТОДРЛ. 1949. Т. 7. С. 131-167; Колесникова Т. А. Общественно-политические взгляды Ермолая-Еразма//Там же. 1953. Т. 9. С. 251-265; Подобедова О. И. «Повесть о Петре и Февронии» как лит. источник житийных икон XVII в.//Там же. 1954. Т. 10. С. 290-304; Зимин А. А. Ермолай-Еразм и Повесть о Петре и Февронии//ТОДРЛ. 1958. Т. 14. С. 229-233; он же. И. С. Пересветов и его современники. М., 1958. С. 109-142; он же. Реформы Ивана Грозного: Очерки соц.-экон. и полит. истории России сер. XVI в. М., 1960. С. 320-329; Клибанов А. И. Повесть о Петре и Февронии как памятник рус. обществ. мысли//ИЗ. 1959. Т. 65. С. 303-315; он же. Реформационные движения в России в XIV - первой пол. XVI в. М., 1960. С. 236, 284, 288-290, 338-341, 351-353, 368-369; Дмитриева Р. П. О структуре «Повести о Петре и Февронии»//ТОДРЛ. 1976. Т. 31. С. 247-270; она же. Ермолай-Еразм (Ермолай Прегрешный)//СККДР. Вып. 2. Ч. 1. С. 220-225 [Библиогр.]; она же. Отражение в творчестве Ермолая-Еразма его псковских связей//ТОДРЛ. 1989. Т. 42. С. 280-286; Росовецкий С. К. Формирование повествовательных жанров в рус. лит-ре XVI-XVII вв. («Повесть о Петре и Февронии» и связанные с нею произведения): АКД. Л., 1977; Турилов А. А., Чернецов А. В. Софроний, книгочий Ивана Грозного, и адресованное ему сочинение//АЕ за 1982 г. 1983. С. 88-89; они же. |
| Названные выше публицисты отдавали преимущественное внимание то одному, то другому аспектам проблемы самовластия человека. Аспект проблемы, обсуждавшийся в полемике между авторами «Написания о грамоте» и «Беседы о учении грамоте», получил дальнейшую разработку, главным образом, в трилогии Ермолая–Еразма, посвященной обоснованию и апологии христианского учения о Троице. Трилогия полемична, направлена против еретиков, но нам дано услышать на этот раз одного только обличителя и по его обличениям судить о взглядах его идейных противников. Трилогия Ермолая–Еразма испещрена выпадами против еретиков. Как противоеретическое сочинение, она пользовалась авторитетом у ортодоксальных единомышленников Ермолая–Еразма, не будет преувеличением сказать, что служила им руководством. В этом убеждают ремарки, сопровождающие сочинение Ермолая–Еразма «Слово преболшее о троичестве и о единстве» в рукописном сборнике середины XVI в. из Новгородско–Софийского собрания. Тексту сочинения предшествует лист, где вязью написано «На иновер- ныя еретики», а сверху над текстом сочинения на каждом развороте листа вплоть до конца сочинения повторяется: «На еретики обличительно» . Учение о троичном единстве Бога Ермолай–Еразм противопоставляет идее самовластия человека безотносительно к тому, является ли ее оградой вера или знание. Обнажается философская суть полемики. Человеку отказывается в субстанциональности (и автономности): «ни в чесом бо у себе человеческое существо, — пишет Ермолай- Еразм, — не самовластно, ни самодейственно, ни самосильно, но по Божией воле связано плотию, и жилами, и костьми» . По Ермолаю–Еразму, «Аще бы не бы запечатленно, яко же в ковчезе, в телесном сосуде, рассталося бы ум со словом и з душею, и ветер бы развеял, понеже о себе никокоже может крепитися, ни самовластно, ни самовольно, ни самосильно» . Человек — особь, отдельность, но лишь как тело, а таковое — внешний обруч, окаймляющий и держащий в своей округе все свойства человека, не имеющие никакой опоры в нем самом и составляющие не его, человека, принадлежность: «И видим же есть и разумеваем един человек, затворения ради плотьскаго сосуда» . Вводимое Ермолаем–Еразмом понятие «телесное обособление» («затворения ради плотьскаго сосуда») есть не что иное, как «principum individuationum» средневековой схоластики, выдвинутый против номиналистических представлений. Ум, душа, слово человека есть, согласно Ермолаю–Еразму, отобраз в нем божественного триединства, как и тем же отобразом помечено физическое строение человека. Человек «сам по себе» — фикция. По словам Ермолая–Еразма: «Разумевай убо, еретиче, по сему, что убо человек тварь, оживленная Богом, естеством же первобытным кал сый…« Автор «Беседы» избегал слова «самовластие», как и слова «дьявол». Ермолай–Еразм назвал вещи своими именами. В частности, и сочинение «Слово о Божии сотворении тричастнем» заключается главкой «О обругании диавола». |
| С честью вышедшая из испытания Феврония исцеляет князя. Но он не собирается жениться и отправляется в Муром. И здесь обнаруживается, что его болезнь не сводится к оструплению кожи, что причины ее гораздо глубже. По дороге домой он вновь покрывается струпьями. Некая неполноценость его природы открывается теперь самому Петру. Вылечить ее можно, лишь соединившись с той девушкой, слова которой так поразили князя. Петр возвращается в село Ласково и соглашается взять замуж Февронию. Только теперь он исцеляется окончательно. Вместе с молодой княгиней Петр возвращается в Муром. В дальнейшем Ермолай-Еразм уже не прибегает в своей " Повести " к заимствованиям из фольклора. Мы можем предположить, что он пользуется устным муромским преданием, сохранившим реальные факты из жизни святых, которая теперь имеет своим центром исполнение Христовых заповедей, что подчеркивает Ермолай-Еразм: " Приидоста же во отчину свою, град Муром, и живяста во всяком благочестии, ничто же от Божиих заповедей оставляюще " (11). В чем заключается исполнение заповедей по отношению друг к другу, становится предметом дальнейшего повествования. Испытания Период узнавания, когда двое людей шли навстречу друг другу, как бы прекрасен сам по себе он ни был, – все же только прелюдия к семейной жизни. С момента заключения брака для этих двоих начинается принципиально иная жизнь, полная своих радостей, но и особых, неизвестных до этого молодым испытаний. Именно на испытаниях, выпавших на долю Петру и Февронии, сосредотачивает свое внимание Ермолай-Еразм. Он делает это потому, что в таких ситуациях наиболее отчетливо обнаруживается путь следования заповедям Божиим. Первое испытание, которому подвергаются Петр и Феврония (как и все молодые семьи) – это испытание бытом, а именно, разностью привычек и бытовых навыков, которые каждый из них получил в процессе воспитания и накопил за время самостоятельной жизни. Встреча и узнание друг друга не могут обнаружить эту разницу в мелочах, которая существует между молодыми людьми; выявить и со временем сгладить ее может только совместная жизнь; причем, окружение молодых может как облегчить, так и усложнить процесс привыкания их друг к другу и стирания этой разницы. Именно второй вариант мы наблюдаем в жизни Петра и Февронии. |
|
|
