| На языке св. Амвросия Бог – Высочайшая Природа (summa natura), полнота добродетелей (plenitudo virtutum) 1130 , Существо совершенное (perfectus) 1131 . В понятие о Нём должно вносить всё самое лучшее и возвышенное, что только доступно человеческой мысли: Он – совершенная красота и Ему приличествует всё превосходнейшее в отношении красоты (quidquid praestantius ad decorem) 1132 ; Он благ во всех отношениях (Deus universitate bonus), тогда как человек может быть благим только отчасти (homo ex parte) 1133 . При этом благость характеризует собой не только промыслительную деятельность Бога в мире, но принадлежит Ему субстанциально, является, как научило нас этому Откровение, существенным признаком Божественной природы: Бог не может не быть благим, так как Божественная природа (natura Dei) есть полнота благости (plenitudo bonitatis) 1134 . В этих своих свойствах Бог является для человека не только Всемогущей, господствующей над ним Силой, но и Высочайшим, вожделенным для него Благом – Summum Bonum: «От Него мы получаем всё, но сами Ему ничего не можем доставить, потому что Он ни в чём не нуждается... Ибо в чём может нуждаться Тот, Кто Сам изобилует и щедро одаряет нас всем, предоставляет в нашу пользу все без какого-либо недостатка?» 1135 В частности, Бог, как Summum Bonum [Высочайшее Благо], есть для нас Источник духовной жизни, зажигая в нас любовь и желание (caritas et desiderium); приближение к Нему и соединение с Ним доставляет наслаждение 1136 . Эта черта в представлении о Боге имеет весьма большое значение в миропонимании Амвросия, но у ранних западных писателей она почти совсем незаметна. Сама же по себе она не представляет ничего оригинального для его времени, так как не менее его раскрывалась уже самими древними представителями александрийского богословия. Божество Филона обладает всесовершенной природой (τελειοττη τοτου φσις); будучи источником красоты ( το καλο πηγ), оно не нуждается ни в чём для собственного совершенства, но из бесконечности своего совершенства дарует частицы всему существующему 1137 . |
| 1125 Not necessarily the New-Age: Critical Essays. – N-Y., 1988, p. 348. 1126 Наваждение: Мировая проблема. – М., 1993, с. 69. 1127 Письма Елены Рерих 1932-1955. с. 213. 1128 Лазарев С. Н. Диагностика кармы. Кн. 1, с. 37. 1129 Лазарев С. Н. Диагностика кармы. Кн. 1, с. 39. 1130 Лазарев С. Н. Диагностика кармы. Кн. 2, с. 13. 1131 Лазарев С. Н. Кармические задачи. Пути их решения. – М., 1995, с. 32-33. По мнению С. Н. Лазарева, привораживание хоть и разрушительно, но все равно является использованием «божественных возможностей» (Лазарев С. Н. Диагностика кармы. Кн. 1. с. 84). 1132 Лазарев С. Н. Кармические задачи. с. 87. Сей «целитель», кстати, вполне верен заветам Блаватской. Она это называла «овомантией», «оккультным искусством, которое 3000 лет назад требовало величайшего знания и самых сокровенных и сложнейших математических вычислений» (Блаватская Е. П. Тайная Доктрина. Т. 1, с. 449). 1133 Лазарев С. Н. Кармические задачи. с. 88. 1134 Лазарев С. Н. Диагностика кармы. Кн. 2, с. 10. 1135 Лазарев С. Н. Диагностика кармы. Кн. 2, с. 33. 1136 Лазарев С. Н. Диагностика кармы. Кн. 2, с. 171. 1137 см. – Лазарев С. Н. Диагностика кармы. кн. 2 сс. 106-107. 1138 Лазарев С. Н. Диагностика кармы. Кн. 1, с. 25. 1139 Лазарев С. Н. Диагностика кармы. Кн. 2, с. 9. 1140 Лазарев С. Н. Диагностика кармы. Кн. 1, сс. 130, 6, 92, 142. 1141 Лазарев С. Н. Диагностика кармы. Кн. 1, с. 45. 1142 Лазарев С. Н. Диагностика кармы. Кн. 2, с. 152. 1143 авва Дорофей. Душеполезные научения и послания. – Троице-Сергиева Лавра, 1900, с. 45. 1144 см. авва Дорофей. Душеполезные научения и послания. сс. 46-47. 1145 Древний Патерик. – М., 1899, с. 278. 1146 Древний Патерик. с. 292. 1147 Древний Патерик. с. 292. 1148 авва Дорофей. Душеполезные научения и послания. с. 123. 1149 авва Дорофей. Душеполезные научения и послания. с. 44. 1150 Лазарев С. Н. Диагностика кармы. Кн. 2, с. 73. 1151 Лазарев С. Н. Диагностика кармы. Кн. 2, с. 40 1152 Лазарев С. Н. Диагностика кармы. Кн. 2, с. 14. Уточнение «нашей» – с. 9. |
| Когда эллины силой Ники и делом Ареса Персов изгнали, то ради Свободной Эллады общий Алтарь они здесь воздвигли Зевсу – Богу Свободы 1129 . И что, Геродот, эту надпись тоже выбил Клеад или может, другой, кто-нибудь, льстивший каким-либо полисам? Зачем же им было совершать бесполезный труд, рыть землю, насыпать никуда негодные курганы, воздвигать памятники ради грядущих поколений, если они не видели, что их слава освящена в жертву как самое славное и великое из положенного на алтарь? Да и Павсаний, уже помышлявший тогда (как они 1130 говорят) о тирании, – вот какую посвятительную надпись оставил в Дельфах: Эллинов вождь и начальник Павсаний, в честь Феба владыки Памятник этот воздвиг, полчища мидян сломив 1131 . Он тоже признает свою славу общей со [всеми] эллинами, ибо провозглашает себя предводителем [всех] их. И когда эллины не согласились [с этим самопровозглашенным званием], но стали возражать и требовать суда, то лакедемоняне послали в Дельфы своих людей, которые соскребли эту надпись, выбив вместо нее на треножнике имена всех городов, что и было справедливо 1132 . Можно ли допустить, что эллины были бы раздосадованы умолчанием о них в надписи, если бы их неучастие в сражении было бы на их совести, можно ли поверить в то, что спартанцы вымарают имя своего предводителя и стратега и впишут имена людей, оставивших строй и уклонившихся от опасности. Ибо странно, что Софан, и Аймнест 1133 , и все, кто великолепно дрался в той битве, не возражали, когда китийцы и мелийцы 1134 ставили в надписи свои имена, в то время как – согласно Геродоту – [надписи составляли] только три города, исключив имена всех других на трофеях и храмах. 43 . Таким образом, о четырех случившихся тогда битвах против варваров Геродот говорит следующее: 1 . при Артемисии эллины бежали 1135 ; 2 . при Фермопилах дело обстояло так, что, послав предводителя [всей Эллады] и царя [спартанцев] сражаться впереди других, сами эллины остались дома, пребывая в беззаботности, справляя олимпийские и карнейские 1136 праздники 1137 ; |
| Прот. Д. Станилоэ, по оценке исследователей его творчества, «одновременно открыт» к изучению «современных идей» и в то же время способен отыскивать в них «концепции, кристаллизующие интуиции отцов» 1130 . «Богословие диалога», «богословский персонализм», «динамика общения с Богом и обожения» и многие другие темы, привлекающие внимание современных богословов и философов, можно сказать, были глубоко «поставлены» и развиты в рамках размышлений о. Д. Станилоэ. Будучи серьезным, глубоким богословом, о. Думитру осознанно и «решительно отказался от схоластического метода трактовки догматов как абстрактных формул, которые, как он сам замечает, представляют исключительно теоретический интерес, в значительной степени преувеличенный и не имеющий никакой связи с глубинами духовной жизни человека» 1131 . Так, о главном догмате христианства о. Д. Станилоэ говорит, что «Троичный догмат находится за пределами категориального образа мышления» и «упрощающей логики» 1132 . Не случайно поэтому в своем многотомном курсе догматического богословия он пользуется по большей части «простым обыденным языком» 1133 . «Наши слова и мысли суть ограниченные отверстия к бесконечному», – пишет о. Д. Станилоэ, однако при правильной постановке «они способны стимулировать в нас духовную жизнь» 1134 . Церковные Соборы, ставившие целью разрешить догматические споры, заведомо отказались, по мысли о. Думитру, «от рационалистического соблазна обесценить значение тайны спасения и таким образом сделать само спасение иллюзорным, превратив Бога в сущность (οσα), подчиненную рациональным законам, предвидя исчезновение человека в этой сущности» 1135 . «Только личность способна избежать рационализма и остаться неисчерпаемой тайной и в то же время быть близкой с окружающими, так же, как и Бог является нам близким, но в то же время и неисчерпаемой тайной» 1136 . Прот. Д. Станилоэ подчеркивает, «что все существование отмечено не только рациональностью, но и тайной, поскольку Бог, Творец всего – это Личность, а личность является неистощимым откровением и неистощимой тайной» 1137 . |
| Поучительно сравнить бессоюзия Иннокентия с Филаретовыми. Asyndeta Иннокентия – горсть рассыпанного жемчуга. Asyndeta Филарета – законченная логическая последовательность образов и мыслей, например, «тьма, скорбь, ужас, труды, болезни, смерть, нищета, уничижение, вражда всей природы» 1132 . Здесь строгая продуманная цепь причин 1133 . Или: «Откуда же беспорядок, безобразие, нечистота, страдание, разрушение, тление, словом: смерть?» 1134 Или: «грех, нагота, изгнание, проклятие, труды, печали, болезни, смерть, нетление» 1135 . Бессоюзия здесь – не нагромождение синонимов, не перевыражения все того же содержания, не амплификации; в них – железная временная или логическая последовательность. Ив. Киреевский когда-то сравнивал Филарета и Иннокентия как выразителей двух противоположных устремлений нашей церковной проповеди. Если Филарет движется от разума к сердцу, то Иннокентий – от сердца к разуму 1136 . У Иннокентия мы можем найти выразительные отрывки, посвященные значению чувства 1137 . Одна из его заметок посвящена тексту книги Притчей: 1138 Бог премудростию основа землю, в чувстве же Его бездны разверзошася. «По чистой и святой метафизике Премудрого в самой природе иное (как небеса с их строгим математическим распорядком) произошло преимущественно под влиянием премудрости божественной; другое (как бездны вод с их непрестанною движимостию и неопределенностию форм) под особенным влиянием чувства божественного» 1139 . Чувство получает глубочайшие метафизические корни, находит аналогон в физическом космосе и Самом Божестве. В 1836 году Филарет писал Иннокентию по поводу его «Страстной Седмицы»: «Не лишнее было бы, если бы по иным местам пройти холодным взором рассудка, и остричь некоторые слова, в которых далеко простерлась свобода воображения» 1140 . Филарет требовал строгой текстуальной исторической верности при передаче ветхозаветных и евангельских повествований. У Иннокентия воображение дополняет картины, рисуемые священными книгами. Повествуя о явлении ангела Иосифу, он добавляет: «Может быть тот самый Ангел, который благовествовал и Марии ея бессемейное зачатие, то есть Гавриил; ибо такие тайны вверяются не многим» 1141 . Хвалебный гимн Вифлеемских ангелов «состоял, может быть, не из одних слов, приводимых евангелистом» 1142 . |
| К этому последнему времени синагоги получили уже окончательное свое образование, а потому естественно должны были отличаться какими-нибудь определенными названиями, которые не могли не быть известны современникам или не сохраняться по крайней мере в ближайшем потомстве. Тоже следует предположить и относительно имени , если только если оно действительно было именем синагог Маккавейского времени. Между тем в значении синагог оно в первый раз встречается только во 2-м веке по Р. Хр., и притом исключительно лишь в переводах Акилы и Симмаха 1134 , тогда как другие переводчики и толкователи до последнего времени не придавали ему такого значения. Так древнейшие из переводчиков, – составители известного под именем 70-ти Александрийского греческого перевода Псалтири, жившие, по сознанию самих защитников Маккавейского происхождения псалмов во времена ближайшие к предполагаемому этими последними времени написания рассматриваемых псалмов 1135 , явно показывают, что им неизвестно было подобное название синагог: так как оно переводят его словами: τ ορτ το Θεο – праздники Божии 1136 , не смотря даже на то, что такой перевод видимо не сообразовался с значением управляющего глагола: «сожгли» (=κατακασουσι или в 1-м лице: κατακασωμεν 1137 ), и потому потребовалось заменить его другим более соответствующим глаголом: «упразднили» (καταπασωμεν, слав: «отставим»). Последующие затем переводчики, не исключая составителя и древнейшего после 70-ти халдейского перевода Псалтири (Таргума), 1138 который в настоящем случае может иметь для нас особенно важное значение, – так как он произошел из предлагавшихся в самых же синагогах перифрастических изъяснений или переводов на халдейский язык тех или других отделений Св. Писания, предварительно читавшихся на еврейском, 1139 – большею частью буквально или только с незначительными отступлениями следуют 70-ть, разумея под праздники или праздничными собраниями, но не называют их синагогами 1140 . Равным образом и в церковно-богослужебном языке последующих Евреев синагоги не называются тогда как, казалось бы, это имя, в качестве библейского имени синагог, – если бы только оно действительно было их именем в период Маккавеев, – должно бы было, подобно многим другим библейским терминам, занять почетное место в священной библейской терминологии. |
| 1120 См.: Лк. 6:20. 1121 Ср.: Быт. 1:22. 1122 См.: Пс. 45 44:2. 1123 Ср.: Ис. 12:3. 1124 См.: Пс. 82 81:3—4. 1125 См.: Пс. 72 71:4. 1126 См.: Пс. 72 71:11. 1127 См.: Пс. 9:18—19. 1128 См.: Ис. 3:14—15. 1129 Вставка, по мнению Кройманна. 1130 См.: Лк. 6:21. 1131 См.: Ис. 5:26. 1132 См.: Ис. 49:10. 1133 См.: Ис. 65:13. 1134 См.: Лк. 6:21. 1135 См.: Ис. 65:14. 1136 Конъектура Кройманна. В рукописи: «Разгляди». 1137 См.: Пс. 126 125:5. 1138 См.: Ис. 61:1. 1139 См.: Мф. 5:3; Лк. 6:20. 1140 См.: Ис. 61:1. 1141 См.: Лк. 6:21. 1142 См.: Ис. 61:2. 1143 См.: Лк. 6:21. 1144 См.: Ис. 61:3. 1145 Игра слов: Наес si statim admissus Christus administravit. 1146 См.: Лк. 6:22. 1147 См.: Ис. 51:7. 1148 Конъектура Кройманна. В рукописи: «Так как Ему была предсказана гибель». 1149 См.: Ис. 52:5; Рим. 2:24. 1150 Источник цитаты неизвестен. 1151 О ненависти язычников к христианскому имени см. третью главу «Апологетика» Тертуллиана. 1152 Конъектура Кройманна. В рукописи: «и». 1153 См.: Лк. 6:23. 1154 Употреблен глагол suggillare. Выше действия Христа по отношению к преследователям пророков обозначались словами suggillans («укоряя») и suggillatio («укор», переведено: «укорять») (Tert. Adv. Marc., IV, 15, 1). 1155 См.: Лк. 6:24. 1156 Конъектура Кройманна. В рукописи: «громаду возведения обеих систем воспитания». 1157 См.: Втор. 30:19. 1158 Конъектура Кройманна. В рукописи: «его же». 1159 Конъектура Кройманна. В рукописи: «дабы мне также и в этом суждении показать Христа принадлежащим Творцу, обогащающему » 1160 Ср.: 3 Цар. 3:9—10. 1161 Ср.: 3 Цар. 3:13. 1162 См.: Лк. 6:24. 1163 Слова «Ибо, — говорит, — вы получили свое утешение, — конечно, от богатств, от их славы и доходов мира сего» Кройманн помещает сюда. В рукописи они находятся ниже, после слов «приписывает богатым пороки, сопутствующие богатствам». 1164 Другой возможный перевод: «Но пороки, сопутствующие богатствам, обращают в Евангелии на богатых то «Горе! " " . 1165 Конъектура Кройманна. В рукописи: «конечно». 1166 См.: Втор. 8:12—14. |
| 1127 Euch 2.273–284. 1128 Euch 2.313–338. 1129 Eth 4.491–499. 1130 Eth 4.515–526. 1131 Eth 4.535–544. 1132 Eth 4.548–554. 1133 Eth 4.561–562 1134 Eth 4.579–585. 1135 Eth 4.563–571. 1136 Eth 4.586–599. 1137 Eth 4.605–608. 1138 См.: Часть V. Обожение. Пр. 7. Часть IV. Пресвятая Троица. 1139 Eth 4.776–782. 1140 См.: Часть V. Бесстрастие. Пр. 14 1141 Eth 8.72–90. 1142 Eth 8.90–98. 1143 Eth 8.99–123. 1144 См.: Часть IV. Пресвятая Троица. Пр. 10. 1145 В этом Гимне пр. Симеон постоянно пользуется словом αγπη. 1146 Hymn 17. 1147 Hymn 17.131–138. 1148 Hymn 17.194–197. 1149 Hymn 17.198–204. 1150 Hymn 17.210–217. 1151 Hymn 17.236–242. 1152 Hymn 17.289–292. 1153 Hymn 17.311–317. 1154 Hymn 17.319–343. 1155 Hymn 17.344–385. См.: Часть V. Экстаз. Пр. 18. 1156 Hymn 17.383–387. 1157 Hymn 17.388–407. 1158 Hymn 17.408–418. 1159 Hymn 17.474–478. 1160 Hymn 17.483–490. 1161 Hymn 17.495–498. 1162 Hymn 18.8–13. 1163 Hymn 18.14. Сходная терминология, «рука–энергия», уже встречается у св. Григория Нисского. Нот. 11 in Cant p. 332, 11–13 (ed. Jaeger). См. мою статью: Simplicite de la nature Divine et les distinctions en Dieu selon S. Gregoire de Nysse, Messager de I " Exarchat du Patriarche Russe en Europe Occidentale. 1975. Pp. 154–156 1164 Hymn 52.13–20.27. 1165 Hymn 5.24. См.: пр. 2 к настоящей главе. 1166 Hymn 5.24. 1167 Об обожении см. статьи Θεοποιω Θωσις в Lamoe. A Patristik Greek Lexicon. Там много цитат из святых отцов. 1168 См. ряд интересных статей М. Лот–Бородиной в La doctrine de la deification dans I " eglise grecque jusqu " au XI siecle. Revue de I " hisdes religions, 1932–1933. 1169 Eth 1.3.37–44. 1170 Eth 11.82–89. 1171 Cat 20.117. 1172 Cat 24.76–80. 1173 Eth 4.586–594. 1174 Eth 10.314–317. 1175 Eth 1.12.284–287. 1176 Eth 1.12.307–313. 1177 Euch 1.207–208. 1178 Euch 1.216–217. 1179 Eth 13.60. 1180 Hymn 13.11–19. 1181 Hymn 1.168–176. 1182 Hymn 1.180–190. 1183 См. об этой черте духовности св. Григория Нисского главу Epectase в уже упомянутой книге Даниелу. Стр. 309–326. 1184 Hymn 27.90–95. |
| См.: A. D. Zotos. Ιωαννης Βκκος πατριαρχης Κωνσταντινουπλεως Νας Ρμης . München, 1920. 1134 О венецианском гражданстве Кидониса см.: R. Loenertz. Demetrius Cydones, citoyen de Venise. — Echos d " Orient, vol. XXXVII, 1938, pp. 125—126. 1135 См.: G. Cammelli. Demetrio Cidoniö Brevi Notizie della vita e delle opere. — Studi Italiani di filologia classica, N. S, vol. I, 1920, pp. 144—145; Кидонис родился между 1300 и 1310 гг. и жил до 1410—1413 гг.; R. Guilland. Correspondance de Nicephore Grégoras, pp. 325—327. Он датирует смерть Кидониса началом 1400 г.; M. Jugie. Demetrius Cydones et la theologie latine à Byzance aux XIVe et XVe siècles. — Échos d " Orient, vol. XXXI, 1928, pp. 386—387. Он утверждает, что Кидонис родился между 1310 и 1320 гг. и умер в 1399—1400 гг. Новейшая и наиболее детализированная биография — G. Cammelli. Demetrius Cydonès. Correspondance, pp. V-XXIV. 1136 См.: R. Guilland. Essai sur Nicéphore Grégoras, pp. 327—331. 1137 Это открытие было недавно сделано итальянским исследователем Г. Меркати. См.: M. Jugie. Démétrius Cydonès... Échos d " Orient, vol. XXXI, 1928, p. 385. 1138 См: E. Bouvy. Saint Thomas. Ses traducteurs byzantins. — Revue augustinienne, vol. XVI, 1910, pp. 407—408. См. также: M. Rackl. Demetrios Kydones als Verteidiger und Uebersetzer des hl. Thomas von Aquin. — Der Katholik. Zeitschrift für Katholische Wissenschaft und Kirchliches Leben, Bd. XV, 1915, S. 30—36; M. Jugie. Démétrius Cydonès... — Échos d " Orient, vol. XXXI, 1928, p. 148. 1139 См.: G. Cammelli. Demetrii Cydonii orationes tres adhuc ineditae. — Byzantinisch-neugriechische Jahrbücher, Bd. III, 1922, S. 67—76; Bd. IV, 1923, S. 77—83; 282—295. 1140 См.: G. Cammelli. Personaggi bizantini dei secoli XIV-XV attraverso le epistole di Demetrio Cidonio. — Bessarione, fasc. 151—154, vol. XXIV, 1920, pp. 77—108. Предварительный список опубликованных и неопубликованных работ Кидониса есть в следующей работе — G. Cammelli. Demetrio Cidonio. — Studi Italiani di filologia classica, N. S, vol. I, 1920, pp. 157—159. B 1930 году Каммелли опубликовал пятьдесят его писем с французским переводом и дал полный список 447-и/его датированных и не датированных писем. См.: G. Cammelli. Démétrius Cydonès. Correspondance. См. также детальную рецензию на эту публикацию — V. Laurent. La Correspondance de Démétrius Cydonès. — Échos d " Orient, vol. XXX, 1931, pp. 339—354; Idem. Manuel Paléologue et Démétrius Cydonès. Remarques sur leur correäpondance. — Echos d " Orient, vol. XXXVI, 1937, pp. 271—287, 474—487; vol. XXXVII, 1938, pp. 107—124. G. Mercati. Per L " Epistolario di Demetrio Cidone. — Studi bizantini e neoellenici, vol. III, 1931, pp. 201—230; P. Charanis. The Greek Historica |
| Во-вторых, именно в период исихастских споров CM получил широчайшее распространение. Помимо того, что он один из наиболее часто цитируемых у паламитов 1131 , концепция Корпуса о значении сердца оказала мощнейшее влияние на молитвенную практику и богословие исихазма 1132 . Но даже если повествование об Иисусовой молитве и вовсе не относилось бы к нашей теме (хотя дело обстоит, как убедится читатель, прямо противоположным образом), то мы вряд ли ошибемся, если скажем, что для каждого православного христианина 1133 отнюдь не маловажна и история, и формула этой молитвы, близкой по своему значению к «Отче наш» (здесь Варлаам, похоже, был прав!). Итак, для придания нашему исследованию правильной (хотя и «обратной») перспективы, начнем его с конца – с Древней Руси. IV.3. Иисусова молитва на Руси и ее источники Лучший специалист по богословской литературе Древней Руси, Г. Подскальски, находит 1134 всего лишь одно бесспорное упоминание о молитве Иисусовой в домонгольский период – в Лаврентьевской летописи 1135 . Остальные три (Кормчая, Пс.- Кирилл Туровский , Досифей), учтенные у Г. Подскальски, относятся, скорее всего, к послемонгольскому периоду. В Лаврентьевской летописи 1136 говорится о поучении Феодосия Печерского братии вечером в неделю масляную, причем по Троицкому списку XIV-XV вв. (чтение абсолютно правильно выбрано издателями как основное) молитва приводится в таком виде: «Господи Иисусе Христе, Боже наш, помилуй нас. Аминь» 1137 , – тогда как в списках Радзивиловском (конец XV в.) и Московской Духовной Академии (XV в.) имеется разночтение «Христе, Сыне Божьи». Таким образом, по крайней мере до середины XIII в. Киевская Русь не знала Иисусовой молитвы (или эта молитва не была широко распространена) 1138 . Единственный памятник, в котором она засвидетельствована, приводит ее с вариантом «Боже наш», на котором настаивал Варлаам. Дальнейшая история молитвы Иисусовой никогда не была предметом специального исследования, за исключением небольшой (32 с.) книжки А. С. Орлова, являющейся, скорее, сырым и неполным – хотя и весьма ценным – собранием материалов, к анализу которых мы и обращаемся. IV.3.1. Древнерусское толкование Иисусовой молитвы |
|
|
