| 2. Согласно закона Литовской Республики о контроле оружия и боеприпасов ст. 5 оружие категории С, в 6-ом пункте указано, что к таковому относятся только «газовые пистолеты (револьверы)» (опубликовано: TAR 2014-07-01, i.k.2014-09407, копию данного документа прилагаю); 3. Ни один из экспертов, исследовавших данный стартовый револьвер, не назвал его действующим, т.е. готовым без каких-либо дополнительных усилий произвести выстрел шумовым патроном, поскольку «спусковой механизм и детали в нём не взаимодействовали», «были не настоящими». Тем не менее, суд принял, как правдивое, заведомо абсолютно ложное заявление свидетеля-эксперта Маргариса Даунораса, руководителя группы, проводившей обыск на моей квартире 18 декабря 2018 года (в связи с абсолютно абсурдным обвинением Генеральной прокуратурой Литвы меня в шпионаже), когда он на заседании суда по данному делу 30 января 2020 года нагло врал под присягой о том, что нашёл у меня газовый револьвер с особо опасными для здоровья газовыми патронами с маркировкой «CS» на гильзах, в то время как следствием было установлено, что два патрона в барабане найденного у меня 18 декабря 2018 года при обыску в платяном шкафу сломанного стартового револьвера марки «UMAREX MOD. CHAMPION» были шумовыми, а не газовыми (других каких либо огнестрельных патронов у меня не было найдено) – данный суд имеет фото этих шумовых патронов с их маркировкой, предоставленных следствием. (Представляю справку выписку данных показаний экспертов по оружию суду); 4. Сама заводская конструкция данного стартового револьвера не позволяла производить из него выстрелы газовыми патронами, поскольку в самом начале дула этого револьвера, стоит заводская перегородка, которая отбрасывала бы всё выстрелянное из газового патрона обратно, в сторону стреляющего, тем более что гнездо барабана для патрона калибром 9 мм., сужалось к дулу до - 3 мм. Вот мнение оружейного эксперта по данному поводу, полученное мною из России: «конструкция суженных к дулу гнёзд барабана и фабричная конструктивная перегородка в начале дула свидетельствуют о том, что это конструкционно специально сделано для того, чтобы исключить возможность стрельбы из него газовыми патронами, поскольку это нанесет тяжелый ущерб - вплоть до ослепления, - здоровью самого стреляющего». «Если конструкторы револьвера специально снабдили его такими техническими предохранительными устройствами, они, тем самым, подчеркнули его очевидно не боевой характер (не боевое предназначение)». |
| За последний, 1909 год существования «Весов» борьбу за символизм на страницах журнала ведет «неистовый Эллис» (как его называли). Он довольно ловко отстреливается от наступающих врагов, полемизирует с «сверхиндивидуалистами», «мистическими анархистами», «сверхэстетами», «соборными индивидуалистами», «мистическими реалистами» и прочими «мистическими хулиганами» (выражение Мережковского); почтительно спорит с Вячеславом Ивановым, призывающим к «соборному действу», и с Мережковским, требующим, чтобы русская литература перешла наконец от слов к делу. В этой безнадежной борьбе бывший идеолог символизма Брюсов не принимает никакого участия. В «Весов» за 1909 год он помещает следующее «письмо в редакцию»: «Дорогой Сергей Александрович. С января 1909 года обстоятельства моей личной жизни и разные предпринятые мною работы заставляют меня несколько видоизменить мои отношения к „Весам“. Надеясь быть по-прежнему деятельным сотрудником „Весов“, я, вероятно, не буду иметь возможность содействовать журналу чем-либо иначе». К концу 1909 года редакция принимает решение прекратить «Весы». Но первый русский символический журнал желает умереть «en beauté». Редакция обращается к читателям с гордым манифестом, в котором поражение истолковывается как победа. Существование «Весов» становится ненужно, ибо идеи их восторжествовали и цель их достигнута. Эта статья— шедевр дипломатического красноречия. Никаких внешних причин, — заявляет редакция, — вызывающих необходимость приостановки журнала, решительно нет… Причина, побуждающая нас приостановить «Весы», — не поражение, а, напротив, достижение некогда поставленной нами себе цели… Всегда существовала та или иная ощутимая разница во взглядах различных членов идейной группы, сконцентрированной около «Весов»; между крайним эстетизмом раннего Бальмонта, между индивидуалистическими по существу и классическими по форме созерцаниями В. Брюсова, универсальным дионисизмом В. Иванова, крайне подчеркнутым мистицизмом З. Гиппиус, романтическими стремлениями А. Блока, синтетическим ницшеанством А. Белого и крайним бодлэризмом позднее примкнувшего к «Весам» Эллиса… |
| Эта женщина допустила бы ошибку, заключив, что по доступным ей видам положительного сознательного опыта она вправе судить о всех возможных видах положительного сознательного опыта. С ее стороны было бы неразумным делать такой вывод, ибо у нее нет для этого веских оснований. Но ведь сказанное о ней применимо и к нам (Bergmann 2001, р. 285). Но так ли это? Как отмечает сам Бергманн, наш действительный сознательный опыт имеет более положительный характер, нежели опыт этой женщины (Bergmann 2001, р. 285). Вероятно, Бергманн имеет в виду (хотя и не говорит этого прямо), что частью нашего опыта является опыт удовольствия, а это означает нечто большее, чем простое отсутствие страдания. Помимо известных нам, существуют, несомненно, и другие источники удовольствия. Здесь, однако, важно подчеркнуть следующее обстоятельство: эти другие источники суть источники опыта удовольствия, представление о котором не лежит за пределами нашего понимания. Кроме того, несомненно, что опыт полного счастья, если воспользоваться словами Бергманна, «доставляет больше наслаждения», чем доступное нам в этой жизни счастье, так как он не содержит страдания и является более приятным. Но ведь понятие наслаждения, как и представление об удовольствии, также не недоступны нашему пониманию. А значит, пытаясь обосновать возможность существования таких благ сознательного опыта, которые остаются недоступными нашему пониманию, Бергманн, похоже, подразумевает лишь на опыт, доставляющий больше наслаждения и более приятный, нежели испытываемый нами в этой жизни. Но ведь сама эта идея есть, по-видимому, не что иное, как понятие о совершенном счастье личности. Однако допустим, для целей настоящего обсуждения, что Бергманн прав: тогда у нас нет разумных оснований отвергать предположение о том, что существует благо сознательного опыта, превосходящее опыт удовольствия. Назовем это благо «удовольствием+». В таком случае совершенное счастье мы можем мыслить как величайшее возможное для личности благо, которое включает в себя переживания либо удовольствия, либо удовольствиям Я утверждаю: с учетом нашего знания о совершенном счастье защитник, столкнувшись с ситуацией S, может избежать перехода от защиты к предложенной мною теодицее лишь ценой неразумного отказа от признания S невозможным. |
| Ясно, что вопрос о смысле, существе и правомерности «догматов» должен быть перенесен из плоскости, в которой он обычно обсуждается, в совершенно иную плоскость. Если всякий догмат вообще имеет тенденцию вырождаться в застывшую словесную формулу, в неподвижную и непродуманную мысль, утверждаемую не через свободное непосредственное усмотрение ее истинности, а в силу следования общественному мнению или преклонения перед традицией и авторитетом, то надо отчетливо различать истинное внутреннее существо догмата от той внешней его формы, в которую он часто облекается. Этим дано оправдание только что намеченного мною понятия догмата. Попытаемся теперь точнее уяснить это понятие. Прежде всего следует — вопреки распространенному мнению — подчеркнуть, что религиозный догмат не есть нечто вроде метафизической гипотезы, т. е. допущения или утверждения о содержании скрытых, недоступных нам глубин бытия, он не есть утверждение, с помощью которого мы «объяснили» бы видимый состав мира через ссылку на его невидимые основания. По своему первоначальному, неискаженному существу догмат есть, напротив, простое описание состава, имманентно данного нам в религиозном опыте, — умственный отчет в том, что мы воспринимаем. Догмат есть по существу нечто вроде констатирования факта (или обобщения фактов), а никак не гипотетическое их объяснение, которое всегда было бы произвольным из его предполагаемых причин или оснований. Только факты, с которыми мы имеем здесь дело, суть именно факты общего порядка, т. е. означают общий состав, общую структуру бытия. Догматы соответствуют — в области религиозного знания — тому, что современная философия разумеет под «феноменологическим описанием» состава явлений. Здесь не строятся гипотезы, не даются объяснения, а просто и непредвзято описывается то, что есть, — то, что непосредственно предстоит взору (и что «объяснить» мы часто не в силах). Так, вера в Бога как творца и хранителя мира есть, как мы уже видели, выражение непосредственного опыта. Воспринимая внутреннюю безосновность, шаткость моего собственного и мирового бытия, я тем самым воспринимаю его зависимость и производность от некоей абсолютной, вечной, в себе самой утвержденной основы. |
| Рассмотрим идиому, которую мы назвали «множественным числом авторитетного свидетельства». Использование первого лица множественного числа (как местоимений, так и глаголов) в значении «я» у Иоанна впервые подметил Адольф фон Гарнак в своем важном, но по большей части забытом труде 1923 года 957 ; не так давно Говард Джексон привлек внимание к работе Гарнака, развив ее в новом направлении 958 . Эти авторы говорят о « " мы», выражающем авторитет» или «облеченном властью» 959 ; однако лишь Джон Чепмен в своей практически никем не замеченной статье 1930 года 960 указал на общий элемент свидетельства во всех случаях употребления данной идиомы. Этот общий элемент оправдывает введенный мною термин: «множественное число авторитетного свидетельства». Из всех трех исследований я почерпнул много полезного, хотя ни с одним из них не готов согласиться вполне. Далее мы подробно рассмотрим обсуждаемые тексты, дабы убедиться, что во всех них содержится одна идиома – «множественное число авторитетного свидетельства». Начать будет полезно с описания трех основных значений употребления в древнегреческом языке (как и во многих других языках) форм первого лица множественного числа – как местоимений, так и глаголов: (1) Ассоциативное 961 «мы» используется, когда автор включает в число «мы» как себя, так и своих читателей, то есть «мы» означает «я и вы»; (2) Диссоциативное «мы» используется, когда автор говорит о себе и группе, к которой он принадлежит, но не принадлежат читатели, то есть «мы» означает «я и они»; (3) «Мы» используется как замена «я»; цель автора – не указать на еще каких-то лиц наряду с собой, но придать ссылке на себя дополнительную весомость. Такое словоупотребление называют иногда «множественным величия» или «множественным авторитета». Автор может использовать его так же, как используется властное «мы» в английском языке, подчеркивая свой авторитет. «Мы» может говорить о себе человек, считающий себя в каком-то смысле выше тех, к кому он обращается 962 . Это словоупотребление напоминает «королевское «мы " » в английском языке; однако в древнегреческом оно употреблялось более широко, чем в современном английском, где используется практически исключительно царствующими особами (хотя манерой говорить о себе «мы», как известно, прославилась Маргарет Тэтчер). В современном английском такое множественное число также подчеркивает авторитет говорящего. Стоит еще раз подчеркнуть, что в греческом словоупотреблении такого рода возможны и даже естественны постоянные колебания между «мы» и «я». Джеймс Моултон пишет о «примерах из поздней греческой литературы и из папирусных писем, ясно и однозначно показывающих, что «я» и «мы» в письменной речи от первого лица чередуются «как бог на душу положит», без малейшей логики» 963 . |
| Нет сомнения, что ни начальники, ни наставники духовных учебных заведений, каким бы усердием к пользе вверенных им заведений они не горели, не могут вывести дело из такого бедственного положения и, следовательно, не подлежат за него и ответственности» 645 . В начале 1859 г. обер-прокурор направил ректорам и архиереям распоряжение срочно представить мнения о недостатках духовной школы и путях их устранения. По мере того, как шла подготовка крестьянской реформы и реформы системы народного образования, вопрос о судьбе духовно-учебных заведений все более и более обретал значение, выходящее за рамки ведомственной проблемы. Наблюдая воочию развитие событий в Петербурге, архиепископ Харьковский Филарет (Гумилевский) сообщал митрополиту Московскому: «Дело о преобразовании семинарий получило какое-то новое движение, помимо ведения Синода (подчеркнуто мною. – Р. С) " 646 . Мнения ректоров и преосвященных обрабатывались в Синоде. В 1860 г. по ним был составлен и отпечатан «Свод мнений епархиальных архиереев и ректоров о преобразованиях, необходимых для духовной школы». Свод вобрал в себя всю гамму мнений о существующих недостатках и мерах по их устранению. Большинство опрошенных высказало уже знакомые нам претензии. Так, 23 архиерея и ректора ратовали за отмену медицины, сельского хозяйства, естественной истории 647 . Много предложений поступило в пользу пересмотра перечня собственно богословских наук с целью сокращения или слияния некоторых из них 648 . Обращали внимание на плохую педагогическую подготовку ректоров, инспекторов и наставников, предлагая в качестве выхода ввести курс педагогики в академиях 649 . Очень многие указывали на невыгодное экономическое положение духовной школы в сравнении со светской и требовали повысить оклады наставников до 500–700 руб. сер. в год, а содержание ученика – до 60–100 руб. сер. в год, ввести надбавки за хорошую работу по выслугу лет и даже пересматривать их каждые 5 лет 650 . Весьма знаменательно, что 24 архиерея и ректора пожелали установления штатного числа учеников на казенном содержании, чтобы сверх того на казенное содержание никого не брать, и отказаться от практики так называемого полуказенного содержания, т. |
| Читая воспоминания многих духовных детей о. Арсения, а также его воспоминания, обращаю внимание на постоянное упоминание заповедей Господних о любви к Богу и человеку. На этих заповедях (Мф. 22, 37–40) он строил руководство общиной до 1940 г. и общение со своими духовными детьми, приезжавшими к нему в Ростов после 1958 г., а также, по рассказам бывших лагерников, взаимоотношения с окружавшими его заключенными в лагере. В своих поучениях, беседах, разговорах о. Арсений не был многословен, старался в сжатой, но четко обрисованной форме передать свою мысль. О чем бы и с кем бы он ни говорил, был доброжелателен, и человек чувствовал внутреннюю доброту и тепло сказанных слов. Не переносил пустых разговоров, «перемывания костей», осуждения любого человека и особенно священнослужителей, недоброжелательности, не переносил сплетен и ссор между своими духовными детьми, старясь примирить их и выяснить причину конфликта. Отец Арсений был очень эрудирован в богословских вопросах, искусстве, древней архитектуре, русской истории, но никогда не пытался это подчеркнуть. Если при нем возникал разговор на сложные богословские темы, то всегда говорил: «Оптинские старцы великой жизни о. Анатолий, о. Нектарий и владыка Иларион благословили меня на пастырское служение, сказав: «Это твой путь. Помни учение Церкви. Богословскими спорами и рассуждениями пусть занимаются богословы». Мною прочитаны почти все воспоминания об о. Арсении и о жизни его духовных питомцев. Почему-то мало в них говорилось о том, что был человек, благодаря которому семнадцать лет жизни в Ростове он прожил спокойно, ухоженный, вовремя накормленный, окруженный постоянной заботой, а приезжающие духовные дети, от пяти до двенадцати человек в день, обедали, завтракали, ужинали, и все это лежало на удивительно безотказной и услужливой, но уже весьма пожилой Надежде Петровне. Уставала она до изнеможения, но терпела, никому ничего не говоря. Только в начале 1960 г. дошло до нас – ей необходима помощь. Ее освободили от готовки обедов, завтраков, ужинов и всех дел на кухне: продукты привозились приезжающими, каждая приехавшая женщина обязывалась заниматься готовкой или помогать на кухне. Любой приехавший привозил с собой две простыни, наволочку, полотенце, и уезжая, конечно, увозил домой. Единственное, от чего не захотела отказаться Надежда Петровна,– от ухода за о. Арсением, от приготовления для него завтрака, обеда, ужина, чая; если пытались ее заменить, сердилась и расстраивалась. |
| Византийский урок архимандрита Тихона - это доходчивый разговор человека Церкви и гражданина со своим русским современником. Разговор о той развилке, которую исторический процесс двух тысячелетий христианской эры воспроизводил неоднократно. Это - развилка между путями европейского Запада, который, поработив себя материальному богатству, остался «христианским» лишь по имени, и православного Востока: «Русские поняли, - звучит в фильме голос отца Тихона, - в чем заключается самое великое сокровище Византии! Это было не золото, не драгоценные камни, даже не искусство и науки. Главным сокровищем Византии был Бог». И, поняв это, наши предки отшатнулись от примера «латинства» с его цивилизацией капитала, потянувшей за собой планетарную колониальную экспансию. Русские дали миру иное, нежели Запад, духовное устроение цивилизованной жизни, предполагавшее нравственную ответственность за судьбу Церкви и самой России - как единственного государственного оплота Церкви после гибели Византийской империи. Они выковали незримую цепь духовно-исторической преемственности между Вторым Римом (Константинополем) и апостольским служением России – ее призванием стать на мировом поприще ТРЕТЬИМ РИМОМ. Второй Рим пал. Собственно, фильм, в первую очередь, именно об этом – о том, ПОЧЕМУ так произошло. Отчего «величайшее в мировой истории и необычайно жизнеспособное государство с какого-то момента стремительно стало утрачивать жизненные силы». Авторы дают единственно возможный и абсолютно точный ответ: от внутренних болезней общества и власти. Никакие внешние враги не одолели бы Византию, говорит фильм, если бы она не была побеждена тем внутренним врагом, который «появился в духовных недрах византийского общества и сокрушил дух великого народа». «Исторические поражения Византии происходили тогда, когда сами византийцы изменяли основным принципам, на которых держалась их империя. Эти великие принципы были просты и с детства известны каждому византийцу: верность Богу, Его вечным законам, хранящимся в Православной Церкви, и безбоязненная опора на свои внутренние традиции и силы (подчеркнуто мною. – В.М.)». |
| Ясно, что вопрос о смысле, существе и правомерности «догматов» должен быть перенесен из плоскости, в которой он обычно обсуждается, в совершенно иную плоскость. Если всякий догмат вообще имеет тенденцию вырождаться в застывшую словесную формулу, в неподвижную и непродуманную мысль, утверждаемую не через свободное непосредственное усмотрение ее истинности, а в силу следования общественному мнению или преклонения перед традицией и авторитетом, то надо отчетливо различать истинное внутреннее существо догмата от той внешней его формы, в которую он часто облекается. Этим дано оправдание только что намеченного мною понятия догмата. Попытаемся теперь точнее уяснить это понятие. Прежде всего следует – вопреки распространенному мнению – подчеркнуть, что религиозный догмат не есть нечто вроде метафизической гипотезы, т. е. допущения или утверждения о содержании скрытых, недоступных нам глубин бытия, он не есть утверждение, с помощью которого мы «объяснили» бы видимый состав мира через ссылку на его невидимые основания. По своему первоначальному, неискаженному существу догмат есть, напротив, простое описание состава, имманентно данного нам в религиозном опыте, – умственный отчет в том, что мы воспринимаем. Догмат есть по существу нечто вроде констатирования факта (или обобщения фактов), а никак не гипотетическое их объяснение, которое всегда было бы произвольным из его предполагаемых причин или оснований. Только факты, с которыми мы имеем здесь дело, суть именно факты общего порядка, т. е. означают общий состав, общую структуру бытия. Догматы соответствуют – в области религиозного знания – тому, что современная философия разумеет под «феноменологическим описанием» состава явлений. Здесь не строятся гипотезы, не даются объяснения, а просто и непредвзято описывается то, что есть, – то, что непосредственно предстоит взору (и что «объяснить» мы часто не в силах). Так, вера в Бога как творца и хранителя мира есть, как мы уже видели, выражение непосредственного опыта. Воспринимая внутреннюю безосновность, шаткость моего собственного и мирового бытия, я тем самым воспринимаю его зависимость и производность от некоей абсолютной, вечной, в себе самой утвержденной основы. |
| В резной деревянной нише было темновато. На столе горела низкая лампа под желтым абажуром. Многоопытная в любовных делах кельнерша, не очень молодая, но еще очень красивая, принесла, к моему удивлению, не два стакана, а три и, разлив вино, фамильярно подсела к нам, как имеющая на то право старая знакомая бургомистра. Уже давно находившийся под влиянием винных паров дядюшка смотрел на нее с еле скрываемым вожделением, но и с желанием дать мне почувствовать, что он никогда не перейдет границы… Может быть, сей примерный муж, походивший в тот вечер на кота в благороднейшей визитке, и действительно не преступал той черты, что в его подсознательно–лицемерном сознании твердо отделяла дозволенную неверность от недозволенной, может быть, вспоминая со мною свои незабвенные студенческие годы, он лишь по старой привычке весьма развязно попадал игривою рукою в пышные прелести своей веселой дамы, — не знаю. Знаю лишь то, что от всего этого мне было как–то не по себе и что мое смущение явно раздражало почтенного бургомистра. Когда я на следующее утро сошел в столовую, я застал за кофейным столом у окна одну только тетушку. Она, казалось, была в самом лучшем расположении духа. Желая окончательно загладить вчерашнюю обеденную неприятность и подчеркнуть, что она совсем не узкая моралистка, тетушка сразу же заговорила о нашем вчерашнем кутеже. Что–то в ее поведении мне не понравилось, и я с жестокою, желторотою прямолинейностью, без всяких обиняков заявил, что я их немецких взглядов на жизнь не понимаю; не понимаю, почему с Паулой нельзя говорить о прекрасном сценическом воплощении вовсе не неприличного образа Настьки, а с кельнершей, тяжело зарабатывающей свой хлеб, можно обращаться совершенно неприлично. При произнесении последних слов урожденную баронессу чуть не хватил удар. Ее лицо мгновенно налилось кровью и нижняя челюсть отвисла, как у Щелкунчика; она гневно ударила кулаком по ручке кресла… и расплакалась. Дней через пять бургомистр ласково, но твердо посоветовал мне отправиться погостить в имение своих родственников, в котором как раз гостила вместе со своею берлинскою подругою моя замужняя троюродная сестра. |
|
|
