| Здесь ясно очерчен путь, по которому следуют афонские подвижники. Сначала они избирают духовного наставника, к которому идут в послушание. Так начинается очищение сердца. С Божией помощью, благодаря мудрому и чуткому руководству духовника, они приобретают великий дар исихии – безмолвия, т. е. свободу ума от влияния рассудочной ( λογικς) и других страстей и непрестанную молитву. А достигнув такого состояния, они на самом деле познают Бога и становятся непогрешимыми учителями и наставниками других христиан. Такая жизнь является воистину апостольской. Апостолы, следовавшие за Христом в течение трех лет, очистились от своих страстей и влияния злых духов; и в день Пятидесятницы они получили дар Святого Духа, став членами Тела Христова и истинными богословами, которые свидетельствовали о Боге. Афон является выразителем жизни Церкви, и все афонские монахи живут апостольской жизнью. Святая Гора – это не только место, это образ жизни. В этом смысле мы можем сказать, что святитель Григорий – истинный афонский монах. И именно в этом духе следует рассматривать все его труды. Безмолвие в святоотеческой традиции Мы отметили, что святитель Григорий был выразителем афонской традиции безмолвной жизни, а теперь рассмотрим более подробно, что такое безмолвие ( συχα) согласно православному учению. Безмолвие необходимо для очищения и спасения человека. Святой Григорий Богослов учит, что «для невозмущаемого собеседования с Богом нужно погрузиться в безмолвие и хотя несколько возвести ум свой от непостоянного» 47 . Благодаря безмолвию человек очищает свой ум и сердце от страстей и таким образом обретает общение и единение с Богом. И это единение с Богом и является для человека спасением. Безмолвие же состоит «в том, чтобы удерживать сердце свое от того, чтобы давать другим вещи и самому принимать от них от человекоугодия и прочих подобных действий» 48 . Когда сердце человека освобождается от плотского мудрования и страстей, когда преображаются все силы души, когда они отвращаются от земного и направляются к Богу, тогда человек достигает истинного безмолвия. Преподобный Иоанн Лествичник пишет, что «безмолвие души есть благочиние помыслов и неокрадываемая мысль» 49 . Поэтому безмолвие – это внутреннее духовное состояние, это пребывание в Боге. |
| XIV столетие в истории Восточной Европы было временем бурных событий и новых разделений. Однако оно же свидетельствовало о нарождающемся осознании религиозно-культурного единства Византии и славянских народов. В политическом плане империя все больше превращалась в условную величину, в плане же экономическом она полностью зависела от Генуи и Венеции, чьи интересы, в свою очередь, были частью взаимоотношений итальянских городов-государств с монгольскими и османскими правителями Причерноморья. Тем не менее Византия по-прежнему считалась духовно-религиозным и интеллектуальным центром восточного христианства, а ее церковь успешно контролировала централизованную административную структуру, которая охватывала всю Восточную Европу и обеспечивала главный канал для перевода и распространения греческих текстов, а значит, и идей. При таком положении дел события внутри Византийской церкви не могли не влиять на славянский мир. Вот почему главенствующее положение монахов в церковном управлении, наметившееся уже при патриархе Афанасии I (1289—1293, 1303—1309) и закрепленное торжеством паламитов в 1341, 1347 и 1351 гг., неизбежно приводило к тому, что греческие тексты, достигавшие славянских земель, отражали в значительной своей части монашескую духовность. Но преобладание в Византийской церкви того, что традиционно определяется как исихазм, невозможно понять, исходя из узкого и поначалу сугубо технического значения этого термина. Цель моих кратких заметок — оспорить исключительное, но потому и необоснованное предпочтение термина «исихазм» при описании некоторых событий в самой Византии и их влияния на славян. 1. Что означал термин «исихазм» в историческом контексте XIV в? Начиная с IV в. словом συχα обозначается род жизни, избираемый представителям созерцательного монашества. Согласно Евагрию Понтийскому, «безмолвие» (συχα), которое есть радость истинного инока, подразумевает «обитание в пустыне». Определяя статус их поселений сравнительно с общежительными монастырями, законодательство империи оперирует терминами «исихаст» (ησυχαστς) и «отшельник» (αναχωρητς) как синонимами. Со времен Евагрия духовная жизнь созерцательного монашества на христианском Востоке всегда была сконцентрирована на «умной молитве». Изъясняя эту молитву, монашеская традиция постепенно отходила от интеллектуализма Евагрия и Оригена и все чаще напрямую вдохновлялась библейским пониманием имени Божия, которое предполагает присутствие в имени Самого Бога. И поскольку Христос — воплотившийся Бог, то Евагриева «умная молитва» обрела хорошо известную форму Иисусовой молитвы. В текстах Псевдо-Макария вводится также понятие «сердечной молитвы». Возможно, что советы некоторых монахов-созерцателей XIII в. — особенно прп. Никифора Исихаста — соединять молитву с дыханием, достигая, таким образом, предельной сосредоточенности, отражают более ранние традиции. Такова, в самых общих чертах, история исихазма до начала споров XIV в. |
| В поздней византийской монашеской литературе «отречение» и «удаление» станут еще более синонимичными понятиями 25 . Свт. Филофей Коккин пишет о свт. Григории Паламе и его подвигах «до отречения» и после «удаления и прятия схимы», откуда ясно, что данные слова меняются просто для разнообразия стиля 26 . 3. «Удаление» и «безмолвие» (συχα) 27 Свт. Григорий Богослов пишет о своей «пылкой любви» к «безмолвию и yeдuhehuюûGregorius Nazianzenus. Apologetica (Or. 2) (PG 35, col. 413). В более поздней аскетической литературе данные термины используются как oratio bimembris 28 . Аналогично и его использование в Ареопагитском корпусе 29 . Прп. Симеон Новый Богослов спрашивает: «Безмолвие принесет ли пользу или удаление из мира, если мы лекомысленны или беспечны?» 30 Григорий Акиндин призывает своего оппонента 31 замолчать как «монаха, провозгласившего безмолвие и удаление» 32 . Свт. Филофей Кокин постоянно описывает терминами «безмолвие» и «удаление» монашеский идеал 33 . Свт. Симеон Фессалоникийский описывает монашеский идеал удаления в пустыню, используя наряду с прочими и два данные термина 34 . 4. «Отшельническое житие» (ναχωρητικς βος) Выражение «отшельническое житие» указывает на уединенную жизнь. В Житии Пахомия сказано, что «Антоний был совершенным примером отшельнического жития» 35 . Но и сам прп. Пахомий возлюбил «отшельническое и безмолвное житие», пока не стал основоположником общежительной монашеской традиции 36 . С юности отшельником подвизался авва Геласий, повествование о котором было добавлено на самом последнем этапе в сборник алфавитных апофтегм наряду с житием свт. Василия Великого и другими «нестандартными» для египетской пустыни авторами. Св. Диадох Фотики йский (V в.) описывает «отшельническое житие» в пустыне, которая оказывается лучшим утешением в скорбях и болезнях 37 . «Отшельническое житие» в Иорданской пустыне вел прп. Герасим Иорданский 38 и прп. Евфимий, последний – по описанию св. Кирилла Скифопольского (VI в.). Агиограф писал о прп. Савве Освященном: «Он стал начальником и законодателем всякого отшельнического жития и всех, избравших жизнь в кельях» 39 . При этом, продолжая традицию свт. Василия Великого , св. Савва говорил о том, что общежитие предпочтительнее отшельнического жития 40 . «Отшельническое житие» монахи могут проходить в пустыне bдboeIbidem (p. 210.6).. |
| н. «Церковной истории» Захария Схоластика (срв. «Плирофории» Иоанна Маюмского). Это был отшельник из Скита, переселившийся позже в Палестину и умерший в 488 г. в окрестностях Газы. Он был противником Халкидонского собора, в свое время подписал «Энотикон» Зинона. Но не был нетерпим и мирно относился к синодитам. В его словах нет ничего явно монофизитского. Тем не менее, патр. Софроний относился к ним впоследствии отрицательно. Иного мнения был преподобный Феодор Студит, которого обвиняли за пользование еретическими книгами Исаии. Преподобный Феодор думал, что то был другой Исаия. Строго говоря, Исаия не был монофизитом. Неприятие им Халкидонского собора означало только одностороннюю верность местным Александрийским преданиям. В своих словах он почти не касается догматических тем (срв. впрочем рассуждение о «природе» Адама и «природе» Иисуса). Основная мысль его аскетики — отсечение воли. Писал он для (отшельников и для келлиотов. Трудно определить время жизни Исихия, синайского монаха, писавшего «О трезвении и добродетели». Во всяком случае, это не Исихий Иерусалимский, известный экзегет и проповедник V-ro века. Аскет Исихий писал много позже, — он ссылается (хотя и глухо) на Лествицу и на преподобного Максима. Его «главы» представляют большой интерес, как один из ранних опытов систематического изложения учения о молитве Иисусовой. Именно в ней он видит цель подвига. Исцеление души состоит в ее свободе от соблазняющих «помыслов» и мнений, т. е. во внутренней свободе, в ее «бдении» и «трезвение» (πρоσоχ и νψις) Иначе сказать, — в безмолвии (или молчании, συχα). Безмолвие означает полное преодоление всякой дискуссии, свободу от всяких образов, и чувственных, и умственных, — душа должна стать «безобразной…» И это безмолвие не достижимо иначе, как чрез непрестанную молитву, не развлекаемую даже разнообразием прошений и молитвенных слов. Это должна быть «односложная молитва» (εχ μоνоλоγιστς), одно простое «призывание Иисуса» («апиклизис»)· В ней есть свои ступени. И постепенно душа восходит к созерцанию, озаряется светом; и чрез «возвышение в любви» достигает равноангельских (серафимских) видений… Отчасти Исихий напоминает и Диадоха. |
| а. Доникейское предание Учение о непостижимости Бога по сущности (ср. 1Тим.6:16 ) встречается уже в первые века, еще до возникновения опасности евномейского рационализма. Священномученик Игнатий Антиохийский (II век) развивает очень глубокую мысль о Молчании (которую не следует отождествлять с гностической темой молчания у Валентина): «Сын, – говорит священномученик Игнатий, – есть Слово Отчее вечное, присшедшее из Молчания (σιγ), Который во всем благоугодие Пославшему Его» 301 . Тема Божественного Молчания у священномученика Игнатия, быть может, предвосхищая учение апологетов и Тертуллиана о двух Логосах, подчеркивает неизреченное происхождение Сына от Отца. Святой Игнатий повторяет ту же тему Молчания по поводу трех основных тайн Искупления (девственности Божьей Матери, рождения и смерти Господа), «три достославные тайны совершились в Безмолвии (συχα)» 302 . В другом месте священномученик Игнатий воспевает безмолвие, то состояние внутренней собранности, которое является не безмолвием отсутствия, а Безмолвием запредельного Присутствия перед лицом Божественной тайны: «Дела, сотворенные Иисусом в безмолвии достойны Отца Его. То, что сотворил Он в безмолвии, достойно Отца. Кто приобрел Слово Иисусово, тот истинно может слышать и Его безмолвие, чтобы быть совершенным, дабы словом действовать и в молчании открываться» 303 . В свою очередь, епископ, который является образом Отца, уподобляется Ему через безмолвие: «Чем более кто видит епископа молчащим, тем более должен его бояться». Это «уподобление» безмолвию Отца предвосхищает все последующее развитие исихазма, который является антропологическим аспектом богословия сущности и энергий. В доникейском богословии сама природа Бога понималась как природа Отца, а Слово – лишь как её проявление. Впоследствии этот образ мышления будет уточнен, так как он мог служить аргументом для ариан, утверждавших, что Логос рожден по воле Отца. А это ставило под вопрос Его собственную Божественность, тогда как на самом деле воля действует лишь в Его Явлении миру. И все же у священномученика Иринея Лионского (f 202) Божественный Логос является как Ипостась, открывающая Отца, Бога невидимого по природе: «Отец, невидимый и беспредельный познается через собственное Слово и, будучи неизреченным, изрекается Им. И, обратно, Слово познается одним лишь Отцом: такова двоякая истина, открытая нам Господом. Потому Сын подает ведение Отца через собственное явление; явление Сына есть познание Отца... Отец есть невидимое Сына, а Сын – видимое Отца» 304 . |
| Умное молитвенное делание приводит подвижников к высшим этапам богопознания. В. В. описывает, как ум пребывающего в молитве подвижника, преодолев мирское рассеяние, сосредоточивается в себе и достигает видения Божественного света; затем, полностью забыв все земное, он словно впадает в Божественное исступление: «Безмолвие - начало очищения души (συχα ον ρχ καθρσεως τ ψυχ)… Ум, не рассеиваясь на внешнее и через посредство чувств не устремляясь в мир, сосредоточивается в себе, и через себя восходит к мысли о Боге; и той красой озаряемый и просвещаемый, он забывает об этой природе и душу свою не устремляет ни к заботе о пище, ни о садах, но, упразднившись от земных попечений, все свое усердие направляет на приобретение вечных благ» (Ep. 2. 2). Так, аскетическая система В. В., как любая последовательная аскетическая система, переходит к таинственному богословию не в силу умственных построений, но опытно. В. В. стоит у истоков учения о созерцании Бога умом, систематически оно будет изложено его учениками свт. Григорием Нисским и Евагрием Понтийским ( Gribomont. 1984. T. 2. P. 435). Иером. Дионисий (Шлёнов) Сочинения В. В. в каноническом праве Нек-рые сочинения В. В. и извлечения из них вошли в правосл. канонический сборник: они составили 92 правила. Впервые пресв. Иоанн Схоластик (впосл. Патриарх К-польский) в VI в. включил правила В. В. в составленный им свод общепризнанных церковных правил: к общепринятым источникам он добавил 2 канонических послания В. В., разделив их на 68 правил. Правила В. В., составленные из 8 его посланий и из глав трактата «О Св. Духе», были включены в Номоканон XIV титулов (см.: Бенешевич В. Н. Канонический сборник XIV титулов: Со 2-й четв. VII в. до 883 г. СПб., 1905. С. 158-159, 296-297), вошли во все канонические сборники, с разницей в количестве: в Пидалионе , Афинской синтагме и Книге правил - 92; в Кормчей (гл. 21) - 91. Нек-рые из правил В. В. были повторены в текстах правил Вселенских Соборов (Васил. 27=Трулл. 26; Васил. 31, 36 и 46=Трулл. 93). |
| 257. Paris, 1979. P. 30. Здесь св. Аммон очень четко обозначает ту мысль, что целью монашества является достижение совершенства, насколько это вообще возможно для христианина. См.: Flew N. The Idea of Perfection in Christian Theology. London, 1934. P. 158—159. В этой цитате св. Аммон заменяет слово «пророки» на «их». Выражением τας θεας δυναμεις здесь, вероятно, обозначаются различные проявления Божией благодати. Понятие «безмолвие» («исихия») у св. Аммона, на первый взгляд, почти совпадает с «отшельничеством». Но здесь следует помнить, что в православном монашестве «само отшельничество обычно понималось более в смысле внутренней отрешенности от окружающей среды, а не как простое «географическое» удаление из ограды монастыря в пустыню» (Дасмлмм (Йрмбомемм), жомадг. Аскетическое и богословское учение св. Григория Паламы//Seminarium Kondakovianum. T. VIII. Praha, 1936. C. 101). Поэтому преп. Симеон Новый Богослов и говорит: «Переход ума от [вещей] зримых к [вещам] незримым, его [уход] от чувственного и вселение в сверхчувственное производят забвение всего того, что он оставил позади. Это я называю безмолвием в подлинном смысле слова (συχα ντως), страной и местом безмолвия» (Syméon le Nouveau Théologien. Chapitres théologiques, gnostiques et pratiques/Ed. par J. Darrouzes Sources chretiennes. 51. Paris, 1957. P. 64.) Выражение απ ντεν указывает, скорее всего, на время Илии Пророка. Представление о «страже» (φλαξ) в святоотеческой письменности обычно ассоциировалось либо с Ангелом-Хранителем, либо с Господом. Оба эти смысловых аспекта слова сочетаются своеобразным способом в «Похвальном слове Оригену» св. Григория Чудотворца, который, говоря о Боге Слове (Логосе) как о «Великого Совета Ангеле» (см.: Ис. 9:6), называет Его и «Неусыпным Стражем всех людей» (см.: Gfggoifg Remerciement a Origene suivi de la Lettre d " Ongene a Gregoire/Ed. par H. Grou-zel//Sources chretiennes. 148. Paris, 1969. P. 112, 180). Поскольку св. Аммон отождествляет «стража» с «Силой (δναμις) Божией», то, как кажется, он подразумевает именно Ангела-Хранителя, ибо тождество δναμις и αγγελος является общим местом в христианской письменности. |
| архим. Сильвестр (Стойчев) Тема III. Духовно–нравственные условия для занятия богословием §7 Богословие и очищение (κθαρσις) Богословие – результат встречи Бога и человека. Оно возникло и существует как совместное действие Бога и Церкви: «Мы соработники у Бога» ( 1Кор. 3:9 ). Соответственно, для участия в этом процессе человек должен быть в подходящем состоянии, предполагающем нравственную чистоту. Сам Господь наш Иисус Христос вполне определенно об этом говорит в Нагорной проповеди: «Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят» ( Мф. 5:8 ). Очищение (κθαρσις) включает в себя покаяние. Покаяние – это не только изменение ума, переориентация личности, а постоянный суд человека над собой, своими делами, словами, помыслами. По словам прп. Иоанна Лествичника , «покаяние есть завет с Богом об исправлении жизни» 15 . И это непрерывный процесс, то, что должно присутствовать в человеке в течение всей его жизни. Кроме покаяния, богословие невозможно без аскетики 16 в самом широком смысле этого слова (как и в случае с покаянием, аскетика – это призвание не только монахов, но всех христиан 17 ). Итак, богословие предполагает аскетику, т. е. работу над собой. Свт. Григорий Богослов учит: «Хочешь ли со временем стать богословом... – соблюди заповеди и не выступай из повеления, ибо дела, как ступени, ведут к созерцанию» 18 . «В лукавую душу не войдет премудрость и не будет обитать в теле, порабощенном греху», – говорит Писание ( Прем. 1:4 ). Без соблюдения заповедей, без аскезы невозможно правильное понимание Священного Писания , а значит и богословие, которое должно основываться на Откровении. О том, что без аскезы невозможно достичь боговидения, единодушно свидетельствует опыт святых отцов, к аскезе призываются также и служащие и молящиеся на Божественной литургии: «Никтоже достоин от связавшихся плотскими похотьми и сластьми приходити, или приближатися, или служите Тебе, Царю славы; еже бо служити Тебе, велико и страшно и самем небесным силам» (молитва перед Великим входом на литургии свт. Иоанна Златоуста ). |
| По повествованию свт. Филофея, сам святой Савва говорил о чрезвычайной важности практики молчания («σιωπν»), что без него даже « юродство не имеет значения, хотя бы кто дошел до верха добродетели » («μηδν τι λγων λως εναι τν πκρισιν ταυτην τς μωρας , κν πσν τις τν ρετν ες κρον μετλθ»). Ведь путь добродетели требует большого трезвения («νψεως»), чтобы не попасть в сеть врага (диавола), а трезвение, в свою очередь, не может быть без «славного молчания» («τς καλλστης σιωπς»). Молчание в данном случае означает в первую очередь прекращение языкового общения, об этом свидетельствует не только повествование свт. Филофея, но и сам термин «σιωπ» (а не «συχα») 226 . Далее по тексту прп. Савва, продолжая пребывать в молчании, получает среди людей невероятную славу. Народ стекался к нему за исцелением от недугов, которое происходило даже от прикосновения к нему и призывания его имени. Люди стали на дощечках делать изображения святого Саввы, почитали их как иконы у себя в домах и носили на шее (! 227 ). И даже когда прп. Савва, пытаясь избежать славы и показывая «высочайшее таинство смиренномудрия » («το μυστηρου κα τ τς ταπεινοφροσνης περβλλον») 228 , садится в ров, наполненный грязью, Бог являет на нем очередное чудо, и святой восстает из этого рва совершенно чистым. Святой Савва показывает пример беспристрастности к славе и даже более того гнушается ей, удаляется в Палестину. Там, в молитве перед Гробом Господним он очередной раз обнаруживает причину своего подвижничества – пламя любви к Богу, состояние вне себя от радости («τν... φλγα το πθου»; «νθους π τς δονς») 229 . Признак любви к Богу преуспевшего подвижника – ее ненасытимость и жажда смирения. Подтверждая это, прп. Савва в качестве новоначального монаха вступает в один из синайских монастырей. Получив духовную пользу, он возвращается в Иерусалим и «входит в поприще ангельского безмолвия и совершенного уединения » («ες τ τς γγελικς συχας κα παντελος ναχωρσεως ξεισι στδιον»), поселяясь в одной из пещер и служа Богу «непрестанной молитвой и созерцанием » («δι προσευχς διαλεπτου κα θεωρας »). В житии это делание поясняется как восхождение ума к Богу в стремлении соединиться с Ним, что называется (богоносными подвижниками) «непосредственным созерцанием и неведомым знанием» («θεωραν μεσον κα γνωστον γνσιν»), даже «концом всякого созерцания», соединяющим с Богом («πσης θεωρας νπαυσιν») 230 . |
| Неоднократно упоминается в «Лествице» непрестанная молитва 360 . Братья монастыря, который посетил Иоанн Лествичник , занимались непрестанным «умным деланием» (νοερ ργασα) «не только в трапезной, но при всякой встрече друг с другом и в каждом собрании» и были углублены во внутреннюю «молитву, творившуюся в душе (κατ ψυχν προσευχ)» 361 . Непрестанная молитва является орудием против бесчувствия 362 . При этом она не может заменить регулярную уставную молитву; напротив, она помогает ей 363 . Молитвенная практика, такая как размышление над псаломскими стихами, может продолжаться даже во сне 364 , так как «душа, непрестанно поучавшаяся днём в слове Господнем, и во сне охотно занимается тем же (μφιλοχωρεν πφυκεν)» 365 . Толкуя евангельские слова «никто не может служить двум господам...» 366 , Иоанн Лествичник утверждает, что молитвенное делание не совместимо ни с каким другим делом: «Если глаза отяжелели, – берись за рукоделие, но если нет сна, – не касайся до рукоделия; потому что невозможно занять ум Богом и мамоною, то есть и Богом, и рукоделием» 367 ; «никому не прилично во время молитвы заниматься рукоделием, а тем паче работой. Ибо, по свидетельству великого Антония, ясно научил сему Ангел» 368 . Прп. Иоанн Лествичник . Икона-мощевик. Середина XVI века. (ГММК) Иоанн Лествичник учит также об особой, непрестанной и единословной, молитве, сопутствующей безмолвию и состоящей в непрестанном памятовании об Иисусе. Он – один из первых писателей, который прямо говорит о молитве Иисусовой, продолжая линию, предначертанную святым Диадохом Фотики йским . Епископ Каллист (Уэр) писал о том, что в православной монашеской традиции Иисусова молитва на высоком уровне своего исполнения может становиться «самодвижной» 369 . Иоанн Лествичник занимает в этой традиции органичное место. Он определяет состояние безмолвия (συχα) как «отложение помыслов» (πθεσις νοημτων – определение молитвы, данное Евагрием 370 ) и как «непрерывное служение и предстояние Богу» 371 . Иоанн Лествичник делает акцент на простоте словесной молитвы 372 . |
|
|
