| Абстракт В статье сквозь призму богословского понятия личности рассмотрены парадоксальные соотношения исихии и социума, молчания и общения, индивида и общества. Целью христианского аскета-исихаста является восстановление живого и личного общения с триединым Богом, совершаемое через молитву, сфокусированную на ипостасно-природных отношениях со Христом. Молитва в процессе духовного совершенствования становится все более опытом личностных отношений с Лицами Св. Троицы и личностного сострадания другим людям. На примерах жизни великих святых-исихастов показывается необходимость синтеза исихазма и социального делания для христианского преображения человеческого общества. В современном постмодернистском обществе с характерным для него отсутствием понимания должного направления развития личности в рамках доминирующей культуры потребления и наслаждения все более практически актуальным оказывается осмысление опыта христианской исихии для жизни Церкви и общества и для развития антипостмодернистской христианской педагогики. «Его безмолвие услышать…», сщмч. Игнатий Богоносец . Исихия и социум, молчание и общение Исихия (συχα) – это, как известно, древне-греческое слово, означающее спокойствие, тишину, покой, мир, молчание 1 . В христианской аскетической традиции исихазм имеет целью устранение не только и не столько от многочисленных и разнообразных внешних воздействий, хотя это и имеет несомненное значение на первых ступенях аскезы, сколько преодоление мятежа мысленного, являющегося одним из основных следствий грехопадения Адама. Очевидна исходная практическая парадоксальность поставленной проблемы – как именно исихазм, стремящийся к тишине, общению с Богом, самопознанию и личному спасению в сокровенном уединении сердечной «клети» ( Мф 6. 6 ), может быть актуален для современного человеческого социума? Насколько применимы и вообще нужны ли исихастские методики для христианина, живущего в миру и находящегося в постоянном общении с многими? Можно ли признать за исихазмом какую-то еще иную пользу, кроме той, которая является для многих современных людей отвлеченно-духовной, если не абстрактной, будучи производима уединенной молитвой за человечество и за весь мир? |
| Однако споры не утихли. Митрополит Константин Керкирский, игумен Иоанн Ириник и некоторые другие отказались признать допущенное «умаление Сына», настаивая, что воплощение нисколько не принижает божественную природу, но, напротив, возвышает человеческую. Их мнение, тяготевшее к монофизитству и докетизму (поскольку предполагало отличие человечества Христа от общечеловеческой природы, а также непричастность его к страданиям), было осуждено на соборе 1170 г. В целом, для византийского богословия оставалась характерной опора на святоотеческое наследие, и попытки нового рационалистического подхода к богословским проблемам не встречали одобрения (в отличие от западной схоластической теологии, где логический метод начал ставиться во главу угла). Это, однако, не означало вырождения и догматизации мысли. Уже в XIV в. происходит необычайный подъем византийского богословия, сопоставимый по накалу и глубине полемики со святоотеческой эпохой. 3. Исихазм В центре горячих богословских споров Палеологовской эпохи стояло учение об «умной молитве», которую практиковали монахи-исихасты (молчальники, от греч. συχα – покой, безмолвие). Молитвенная практика исихии (безмолвия) была известна с древности. Она обычно ассоциируется с непрестанно повторяемой умной молитвой (т.н. Иисусова молитва), состоящей всего из пяти слов: Κριε ησο Χριστ λησν με (в устоявшейся русской практике слов больше: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя, грешного»), Это непрестанное призывание имени Божьего сопровождалось определенной психосоматической техникой, нацеленной на сохранение молитвенной сосредоточенности (фиксация взгляда на животе или на сердце, особая регуляция дыхания и т.д.). Впрочем, технические аспекты считались вспомогательными и сами по себе не играли в исихазме важной роли. Нередко усердные молитвенники достигали видения мистического сияния, которое обычно отождествлялось с тем божественным светом, которым просияли лицо и одежды Христа во время Преображения на горе Фавор ( Мф. 17:2 ). |
| Рубрики Коллекции Система пользовательского поиска Упорядочить: Relevance Relevance Покой: внутреннее молчание 3 мин., 19.12.2016 Пора, мой друг, пора! покоя сердце просит – Летят за днями дни, и каждый час уносит Частичку бытия, а мы с тобой вдвоем Предполагаем жить, и глядь — как раз умрем. На свете счастья нет, но есть покой и воля. Давно завидная мечтается мне доля – Давно, усталый раб, замыслил я побег В обитель дальную трудов и чистых нег. А.С. Пушкин В одной из предыдущих статей Толкового словаря мы разбирали, как по-древнегречески будет «смирение». Слово ταπεινοφροσνη (tapeinofrosyne) на русский язык дословно переводится как смиренномудрие . И, пожалуй, одно лишь искреннее смирение, когда человек живет с миром в душе, никого не обижает и ни на кого не обижается, может подарить настоящий покой. Интересно, что древнегреческое слово покой – συχα (hesyhia) – одновременно переводится на русский язык и как «молчание», «тишина». Это гнездо значений подсказывает необходимое условие, без которого невозможно достичь покоя – внутреннее молчание. Лишь в ситуации внутреннего безмолвия, когда перестаешь возмущаться и тревожиться разными житейскими заботами, волнениями и страстями, реагировать на выпады в свой адрес и осуждать других, можно найти подлинный покой. Тот покой, который, возможно, по-настоящему еще совершенно неизвестен, и только предчувствуется нами в этой жизни, лишь отблески которого посещают нас в отдельные, избранные моменты. Из молчания рождается настоящая молитва, которая не есть всего лишь просьба о чем-то (Бог лучше нас знает, что нам надо), а «беседа ума с Богом» (Евагрий-монах). Датский философ Кьеркегор говорил о том, как необходимо во время молитвы парадоксальным образом замолчать – чтобы заглушить свое многословие и впервые попытаться услышать, почувствовать Бога в этой тишине. Ведь у любого диалога две цели – это и высказаться самому, и услышать другого. Рискнем сказать, что в случае с молитвой второе важнее первого – в силу заведомого неравенства собеседников. Но кто умеет молиться так, по-настоящему, – кроме монахов-исихастов? |
| 289 Нижеследующий отрывок, не имеющийся в славянском Добротолюбии, представляет из себя текст, довольно испорченный по языку вследствие своей фрагментарности. В греческих изданиях конец трактата явно оборван и имеет пропуски (Н.Л.). 290 Учитывая устоявшуюся традицию, слово νοερς мы передаем двумя способами – чаще «духовный» (точно так же переводится и πνευματικς, но избежать дублирования невозможно), реже «умный» (точнее отражает корневое значение), а συχα как «безмолвие», сохраняя этот важный богословско-аскетический термин на всем протяжении трактата и почти не употребляя более точного варианта «покой». 291 Примечания составлены с использованием аппарата греческого издания; дополнительно установлены отдельные цитаты и аллюзии (в основном из Священного Писания), не указанные в издании Кутсы. 292 Здесь в значении «соглядатаи, лазутчики, дозорные, наблюдатели». Точно передать метафору, употребленную в этом и следующем предложениях в двух контекстах, невозможно. 293 Обычное в богослужебных текстах, вслед за пророком Малахией (3:20), метафорическое мессианское именование Христа. Ср. с предыдущим тракта-том Каллиста, §2. 296 ποδηγς, букв, «стоповодитель»; в словаре Lampe’a только однокоренные слова, но слово, хотя и редкое, не является неологизмом: его можно найти у древних поэтов и ряда церковных писателей (преимущественно Феодорита). 297 Исаак Сирин , Слово 34, ed. Joahim Spetsieri, Athenae, 1895, p. 152 (по pyc. пер. слово 41, c.174). 298 Слово 85, ibid., p.339 (скорее всего, имеется в виду 21 слово по рус. пер., с.94: «безмолвие умерщвляет внешние чувства и воскрешает внутренние движения»). 299 Это слово несколько раз встречается в трактате, но каждый раз приходится переводить его по контексту. Буквально оно означает «слитие», «слитность», подразумевается «с миром». Так, в одной из употребительных утренних молитв (седьмой, ко Пресвятой Богородице) оно встречается в выражении «мирскаго мя превышше слития сотвори». 327 Повторяя эти слова несколько раз в этой главе, Каллист использует один из самых любимых своих риторических приемов. Возможно, в данном случае он оглядывался на св. Василия Великого , выстроившего композицию беседы на «Внемли себе» (Соч. Т.2. СПб., 1911, с.91–9) на этой же ветхозаветной цитате. |
| „Здесь да умолкнут всякие уста, всякий язык; да умолкнет и сердце, этот хранитель помыслов, и ум, этот кормчий чувств, и мысль, эта быстро парящая и бесстыдная птица, и да прекратится всякое их ухищрение. Здесь да остановятся ищущие: потому что пришел Домовладыка“ 2511 . Здесь человек настолько пленен „иною силою“, что „не сознает сам себя“ 2512 и „становится телом бездыханным“ 2513 . Таким образом, высший момент „изумления“ характеризуется, как состояние полной неподвижности ума и чувства, когда человек теряет сознание окружающего, сознание самого себя, и погружается в переживание глубокой, ничем невозмутимой исихии, продолжающейся иногда не только часы, но и более 2514 . В этих —58— чертах нельзя не видеть не только характерных особенностей спекулятивного экстаза, но и некоторых отзвуков неоплатонической мистики 2515 . Итак, исихия, как совершенный покой духа, вот тот идеал к которому тяготеет Исаак в своей мистике. В восхвалении этого идеала он неистощим. „Безмолвие (συχα) умерщвляет внешние чувства и воскрешает внутренние движения“ 2516 . „Нигде Бог не являл ощутительно действенности своей, как в стране безмолвия“ 2517 . Небесная сладость безмолвия для подвижника то же, что пение сирина, заставляющее забывать земную жизнь, падать и умирать тех, которые услышат его 2518 . Безмолвие есть „таинство будущего века“ 2519 , „ангельское дело“ 2520 и т.д. Словом, исихия является высшим моментом и наиболее характерной чертой мистики Сириянина. Если, отдавая предпочтение γνσις’у пред γπη, он делает весьма заметный уклон к мистике гностической, то, выдвигая исихию, как идеал духовной жизни человека, он является одним из наиболее видных предтеч позднейшего исихазма 2521 . Таково – место, которое занимает —59— Исаак в ряду представителей древне-церковной мистики. 2 . Мистика преп. Максима Исповедника Заметный наклон в сторону гностического направления обнаруживает и мистика преп. Маскима Исповедника († 662 г.). Этот замечательнейший христианский мыслитель в своих творениях стремится дать исчерпывающее религиозно-философское истолкование основных истин христианской веры. |
| 8 . Οδ μεν αμα δυνηϑεη ποτ – [Пиявка] ненасытная 101 . 9 . Πς ον λγεις χωρς πρακτικς, τν ψαλμδαν προβαλλμενος μνον, προσευχν κρατσαι δνατον; – Как же ты думаешь и говоришь, будто мы предлагаем преуспеть в молитве без деятельной жизни? 102 Часто лаконизм святительского перевода не объемлет богатства греческой мысли. Тенденция святого Феофана Затворника к максимальному упрощению текста часто отражается на точности перевода не только второстепенных, но и самых существенных его деталей. В итоге перевод святителя, полезный в качестве руководства ко спасению, мало приспособлен к потребностям объективной науки. Несомненно, более этого перевода верен греческому подлиннику и научно удовлетворительнее петербургский русский текст творения преподобного Григория «Κεφλαια δι κροστιχδος», изданный в 1824 году 103 . Впрочем, и здесь есть много крупных недостатков, вроде незнания переводчиком святоотеческой терминологии и придания аскетическим терминам неточного значения. Неизвестный автор петербургского перевода передаёт термин προσβολ – прилог – словами «прилив» (гл. 64), «представление» (гл. 65) и «внушение» (гл. 76:79). Понятие συχα – безмолвие – употребляется в значениях «покой» (гл. 83, 99, 106, 107, 110, 111:113) и «уединение» (гл. 104:108); συχζων – безмолвствующий – отождествляется с понятиями «монах» (гл. 99), «подвижник покоя» (гл. 104) и «безмолвник» (гл. 113). Термины νοερ προσευχ – умная молитва – и πλνη – прелесть – он переводит словами «духовная молитва» (гл. 111) и «обман» (гл. 123:126). Пренебрегая святоотеческой терминологией, автор петербургского перевода крайне неточен и в передаче на русский язык отдельных общеупотребительных слов и выражений. Он одновременно усвояет слову λγος значение ума и рассудка (гл. 2), χηρεοντες – вдовствующие – переводит причастием «вовсе не имеющие» (гл. 12); λκληρος δικαιοσνη – всецелая правда – сближает с понятием «полное совершенство» (гл. 32); ϑωσις обожение – принимает иногда, как понятие «Божество» (гл. 46); ρως и γπη переводит существительным «любовь» (гл. 59), а выражение δε ποκαλεν и числительное πτ ошибочно переводит словами «не надлежит называть» и числительным «пять» (гл. 3:117). |
| Скачать epub pdf Содержание Прп. Исаак Сирин Прп. Симеон Новый Богослов Очевидные параллели Понятие и термин «безмолвие, покой, уединение» (ησυχα 1 , сир. , êelyà) имеют ключевое значение для аскетической письменности – как древней, так и особенно для письменности периода паламитских споров XIV в. Несмотря на ряд синонимов, ησυχα – термин с самым глубоким содержанием, этимология которого, согласно словарю П. Шантрена, неизвестна 2 , или, по И. Хофманну, восходит к санскритским корням с основным значением «вечер», «покой», «остановка» 3 . Уже в Античности философы ценили и стремились к безмолвию как одному из высших идеалов любомудрой жизни 4 . В христианской письменности Золотого века «безмолвие» – это драгоценное сокровище христианского любомудра, которое выше любых других сокровищ и должно сказываться на всем – как на внешнем, так и на внутреннем. Характерно название сочинения, составленного из слов свт. Григория Богослова , – «Перевод наставлений о безмолвии и добродетелях», которое отражает общее значение безмолвия как аскезы, воздержания, умеренности: «Достигай безмолвия в словах, но и в делах, а также в смехе и движении» 5 . В настоящем докладе предпринята попытка сравнить учение о безмолвии-исихии у двух ярчайших представителей православной духовности: прп. Исаака Сирина (VIII в.) 6 и прп. Симеона Нового Богослова (X-XI вв.) 7 , которые, несмотря на разные эпохи, регионы, обстоятельства имеют между собой много общего – в жизни, учении и последующей достаточно сложной рецепции своих ярких нестандартных мыслей и подходов. Для прп. Исаака Сирина безмолвие было не просто одной из аскетико-созерцательных тем его творчества. В одном из подвариантов общего заглавия ι-го греческого тома – на материале которого и строится весь доклад – фигурирует название «слова о безмолвии». Недаром свт. Григорий Палама назвал его Ισακ μστης κα τελετς τς καθ’ συχαν αγωγς 8 , что естественно соответствовало отшельничеству, которое он представляет в цитируемом месте. Можно найти и другие отзвуки учения св. Исаака о безмолвии в поздневизантийской письменности 9 . Поэтическая строка прп. Симеона также показывает центральную роль безмолвия в его творчестве – «вечно прилежать одному только безмолвию» (τ αε προσκαρτερειν μνη τη συχα) 10 . |
| Во 2й блок вошли смысловые акценты, касающиеся воздействия благодати Божией на исихаста. Это так называемые плоды исихазма, дары и венцы Божии человеку за его личные телесные и духовные подвиги. 3й тематический блок характеризуется несколькими умозаключениями и понятиями свт. Филофея об исихазме. В частности, отмечаются богословские исихастские термины, ощущается негативное отношение святителя к итальянцам, затронут политический аспект исихазма в описании влияния прп. Саввы на императора. Наконец, 4-й блок состоит из смысловых акцентов, через которые свт. Филофей объясняет внутреннее духовное устроение человека. По преимуществу они связаны с учением о человеке. Напротив каждого смыслового акцента указаны языковые формы, т. е. греческие слова и фразы, используемые свт. Филофеем в житии прп. Саввы для выражения исихастских идей. Некоторые акценты не имеют кратких языковых выражений, поэтому их необходимо прослеживать из линии повествования. Относительно повторяемости и ритмичности языковых форм можно отметить, что простой визуальный анализ выделенных нами фрагментов текста показывает, что около половины страниц жития и в русском, и в греческом издании содержит языковые средства и образы, так или иначе касающиеся исихазма. Среди них заметны использование и повторы значимых в исихастском богословии слов и словосочетаний, таких как ναχρησις (уединение), σιωπ (молчание), σιγ (затишье), ρεμα (покой); γαλνη (тишина), ερνη (мир), συχα (безмолвие), πθεια (бесстрастие), θεωρα (созерцание), τ φς (свет), λαμπρτης (сияние), λλαμψις (сверкание), θωσις (обожение), δναμις (сила; применяется в тексте по отношению к Св. Духу, Господу Иисусу Христу и Богу вообще), α θεαι κτνες (божественные лучи), θεοφνεια (богоявление), μεταπλττομαι (преображаться), φωτισμς θειοτρος (божественное просвещение). Когда свт. Филофей говорит о возвращении богоподобия человека, он использует свою особую терминологию: вернуть «образу то, что по образу», в греческом – «τ εκνι τ κατ’ εκνα». Статистический анализ слов мог бы дать более полную картину о повторяемости и ритмичности языковых форм, но он требует подготовки электронного текста и выходит за рамки нашей работы. |
| 115); MT I 1. 3 ; Ep. V). Так совершенное неведение ( κατ τ κρεττον παντελς γνωσα) становится ведением Того, Кто превыше всего познаваемого (Ep. I:3-5 (P. 157)), «Божественный мрак» становится «неприступным Светом», в к-ром обитает Бог (Ep. V:3). Такое состояние души Дионисий описывает как «исступление» (κστασις), «покой» (νπαυσις, στσις), «безмолвие» (συχα), «духовное опьянение» (μθη). В этот момент человек возвращается в первоначальное состояние простоты и единства с Богом, соединяется с Ним настолько, насколько для него это возможно (καθ σον κα μν κεν συνπτεσθαι δυνατν), и достигает обожения (DN XIII 3:4-5 (P. 230)). Следует отметить, что для автора «А.», как христ. богослова, обожение простирается не только на дух человека, но и на его плоть, к-рая после воскресения должна стать причастной совершенной и бессмертной жизни (см.: DN I 4; VI 2). Иером. Дионисий (Шлёнов), А. Р. Фокин Влияние на Востоке и на Западе Схолии Иоанн Схоластик, еп. Скифопольский (между 536 и 548), полемизировавший с монофизитами, составил помимо «Пролога» к «А.» «Схолии», в к-рых дается правосл. толкование учению «А.» в духе Халкид. Собора. Нем. исследовательница Б. Зухла, занимаясь историей текста и рукописной традицией «А.» (NAWG. 1980; PTS. 33 1990. P. 55-57, 61-63, 66-69), обнаружила наиболее древний вариант текста (VI в.) вместе с греч. схолиями еп. Иоанна Скифопольского (написаны между 537 и 543). После этого оказалось возможным дифференцировать схолии прп. Максима Исповедника и еп. Иоанна Скифопольского, долгое время считавшиеся единым целым: последнему из 1675 «общих» схолий, изданных в PG. 4, принадлежит полностью или частично 600, составляющих при этом ок. 70% текста. Выводы Зухлы подтверждает сир. перевод схолий еп. Иоанна Скифопольского, сделанный Фокой бар Сергием (708). Схолиям еп. Иоанна Скифопольского посвящено исследование П. Рорема и Ж. Ламоро ( Rorem, Lamoreaux. 1998), дающее цельное представление об отношении к «А.» его ближайшего комментатора. В то время как влияние «А.» на богословие прп. |
| Когда же они, подобно потоку (δκην εματος), посылают ощущения (τ ασϑητ), то не только трудно, но и невозможно очистить совершенно ум от «такого прилива» (τς τοιατης πλημμρας), а потому невозможно очистить душу от страстей, возбуждаемых и питаемых чувственными ощущениями (Λγ. σκητικ. с. 48. Μ. LXXIX, 780 А.). Отречение от мира и удаление от прелестей его и служат средствами, пресекающими до известной степени «прилив» новых ощущений в душу, посылаемых телесными чувствами. 1) жизнь в пустыне ( κατ τν ρημον διαγωγ, Григорий Нисский , De virginit. с. 6. Μ. XLVI. 349 В.), безмолвие (συχα), отшельничество (ναχρησις, Григорий Назианзин , Orat II, с. 6. Μ. XXXV, 413 В.). Состояние телесных чувств, обусловливаемое уединённой жизнью, Григорий Назианзин называет замыканием чувств (ibid. с. 7. р. 349 ВС.: ...οον μσοντα τς ασϑσεις); ещё лучше у Нила Синайскаго это состояние именуется бездействием чувств (извлекаем это наименование из выражения преподобного Нила: α νργειαι... σχολζουσαι, Λγ. σκητικ. с. 43. Μ. 1. с. p. 777 С.) по причине отсутствия предметов, образы которых охотно воспринимаются чувствами и напечатлеваются в душе, вызывая в ней страстные движения. Вот почему безмолвная жизнь и считается началом очищения души ( Василий Великий , Epist. cl. I. Epist. II, с. 2. Μ. XXXII, 328 А.: συχα ον ρχ καϑρσεως τ ψυχ), так как ум не отвлекается к миру чувствами: глаза не сосредоточиваются «на доброцветности и симметрии тел», слух не «расслабляет душевного напряжения (τν τνον τς ψυχς) слушанием приятных песней или разговорами людей шутливых и смехотворных» (ibid.). Напротив, слух остаётся не слышащим шума ( κο περιχητος), зрение не обольщённым (πλνητος ψις), вкус (удовлетворяемый необходимым) – простым и неприхотливым ( γεσις πλ τε κα πραγμτευτος, Григорий Нисский , De virginit. с. 6. Μ. 1. с. p. 349 В.). От этого бездействия (в возможной степени) чувств происходит прекращение прилива новых впечатлений и ослабление памятования о самых действованиях, дающие душе время обратить внимание на прежде отпечатлённые в ней образы (τος νεσφραγισμνους τπους, τος προγεγεννημνους τπους), отсечь их от рассудка, а вместе с ними и страсти (τ πϑη, Нил Синайский , Λγ. σκητικ. с. 48, р. 777 CD.), взамен их насаждать в сердце отпечатления, происходящие от божественного учения (τς κ τς ϑεας ϑιϑασκαλας γγινομνας ϑιατυπσεις, Василий Великий , Epist. II, с. 2. Μ. 1. с. p. 225 В.). Но отсечение воспоминаний о прежней жизни (τς μνμης το προτρου βου, Василий Великий, ροι κατ πλτ. 32. с. 2. Μ. 1. с. р. 996 С.) и ношение в душе «божественных образов (τς ϑεας μφσεις), всегда чистых и не смешанных с низкими и обманчивыми впечатлениями» ( Григорий Назианзин , Orat. II, с. 3. Μ. XXXV, 413 С.), возможны только тогда, когда образы внешних предметов не потопляют зрения души (τ διορατικν, Нил Синайский , 1. с. р. 777 D.). |
|
|
