| Инсигнии (лат. insignia) – знаки, символические отличии царствующей персоны или должностного лица (например, диадема, корона и др.). Интенция (лат. intentio – стремление, намерение) – внутренняя направленность сознания, воли, чувств на какую-то цель. В искусстве – движущая сила, определяющая приёмы и способы выразительности. Интерколумний (лат. inmercolumnium, от inter – между и columna – столб, колонна) – пролёт между колоннами. Интронизация (от греч. θρνος – престол) – торжественное возведение на престол патриарха или Папы Римского. Ипат (греч. πατος – высочайший) – наименование должности, по функциям соответствующей консульской. В периоды с 541 г. по 900 г., а также с 1039 г. по XII в. – титул. Исихазм (от греч. συχα – безмолвие, молчальничество) – мистико-аскетическое учение и аскетическая практика, развитая в православном монашестве, а с конца XIV в. и за пределами монастырей. Сформировался ещё в ранневизантийскую эпоху в IV–VIII вв. в египетских и синайских обителях среди отшельников, а затем получил широкое распространение во всём православном мире. Учение о пути человека к единению с Богом через «очищение сердца», и через сосредоточение душевных и духовных сил на, так называемой, умной молитве, сопряжённой с психофизическими функциями человека. Исихазм длительное время существовал в качестве устной традиции, предания, и лишь в первой половине XIV в. получил теоретическое чёткое обоснование в трудах Григория Синаита . Существенную трансформацию традиция исихазма приобрела в трудах Григория Паламы , создателя фундаментального учения о сообщаемости божественных энергий, о возможности приобщения человека к нетварному миру. На Руси к последователям исихазма принадлежали многие подвижники – Сергий Радонежский, Нил Сорский и др. Каллиграфия (греч. кαλλιγραφα – красивое письмо, почерк) – приёмы изысканного начертания букв в традиции рукописной книги. Кальдарий, кальдариум (лат. caldarium) – горячая баня, составная часть римских терм. Каннелюра (фр. cannelure – желобок) – вертикальная бороздка на стволе колонны или пилястры. |
| Из анализа понятия σκησις’а и его истории автор пришел к выводу, что σκησις есть средство для высшей цели, условие нравственного совершенствования христианина. Так как подробное изложение воззрений различных богословов на конечную цель аскезиса отвлекло бы автора от главного его предмета, то он, ограничившись заявлением, что конечной целью служит совершенствование во Христе, сосредоточивает свое внимание на средстве, которым она достигается, т.е. на σκησις’е. В последнем значении σκησις разделяется на два вида: «ναχωρητικ» и «κοινωνικ». Аскезис в собственном смысле, или подвижнический, имеет своим основанием удаление от мира из любви к Богу, а основанием аскезиса общественного служит добродетельная жизнь в миру из любви к ближнему. Но истинный христианский аскетизм составляет гармоническое сочетание обоих указанных видов σκησις’а. В частности, аскетизм общественный состоит в совершении в обществе и ради него положительных и, так называемых, «общественных» добродетелей христианства, обнимающих вообще делание добра для ближнего во Христе; из таких добродетелей древние аскеты особенно ценили милостыню (λεημοσνη), как наиболее других содействующую окрылению души (С. XX–XXI). Что касается аскетизма строго-подвижнического, или анахоретского, то он именуется также исихастским (συχαστικ σκησις). Исихасты, поставив себе целью нераздельное и полное единение с Богом, избрали, как единственный способ для достижения этой цели, совершенное удаление от мира – исихию (συχα) или безмолвие. Термин «исихия» не имел сначала, например, в Новом Завете, того более тесного и специального значения, какое он получил в аскетической литературе. В последней этим термином обозначается все то, что может содействовать безмолвной, вдали от мира жизни для сосредоточения всего человека в Боге. Все стремление исихаста направлено к познанию Бога и единению с Ним. Но познание (γνσις) Бога, невозможное непосредственно, достигается посредственно, через созерцание мира и в нем совершенств Бога, который открывается здесь – «проповедуемый молчанием – σιωπ κηρυττμενος» (Св. |
| Происходящее здесь чудо только внешне напоминает описанное священномучеником Ипполитом таинство ночной хвалы, возносимой Богу всем умолкающим творением. В «Протоевангелии» весь мир механически и безвольно каменеет – в соответствии с законами и представлениями древней магии, наподобие той, что порабощала и губила древних героев, бросавших взгляд на мифическую Горгону. У священномученика же Ипполита весь мир замолкает молитвенно, замирает в состоянии, близком к тому, что много позднее, уже столетия спустя, получит именование «исихии». Обозначающее образ аскетической молитвенной практики слово исихия (συχα) можно перевести как «спокойствие», «мир», «тишина», «молчание», «уединение»; однако это не просто самодостаточное, замкнувшееся лишь в собственном «я» молчание, горделиво обосабливающее человека от всего сущего во вселенной. Заметим, что для древнего подвижника достижение состояния исихии прежде всего означает стяжание мирного устроения – благодаря его успеху в долгой и трудной битве со страстями, после победы над ними. Такую победу нельзя одержать лишь своими силами. Поэтому подобное молчание для исихаста есть еще и безмолвное выражение благодарности Тому, Кто стал подлинным Победителем в борьбе за нашу победу над грехом. Но и то молчание, та «исихия», в состоянии которой, по мысли древнего церковного писателя, замирает творение – есть также образ вселенского благодарения за достигнутое наконец состояние мира после тяжелой войны: после победы в той битве, которую одержал ради нас распявшийся за весь мир на Кресте Господь... Следуя образу священномученика Ипполита, скажем, что человек всю жизнь может «спать», не ведая Бога. Но если мы действительно хотим познать Творца и спастись, то должны непрестанно трезвиться и бодрствовать в Боге, стремясь при том вслед за окружающим нас мирозданием хотя бы изредка стараться погрузиться в то состояние благодарного и молитвенного безмолвия, в котором порой пребывает и ныне прощенная и искупленная – благодаря Крестной Жертве – тварь. |
| Вся последующая традиция христ. аскетической лит-ры связывает «Аскетикон» И. С. именно с Исаией, жившим в Ските в IV в. В кон. XIX в. Г. Крюгер высказал предположение, что автором «Аскетикона» мог быть палестинский аскет и монофизитский деятель V-VI вв. Исаия Газский ( Kr ü ger. 1899). Гипотеза не была принята большинством современных исследователей. Исаия Газский мог быть составителем одной из 5 позднейших редакций текста «Аскетикона» И. С., к-рая легла в основу его сир. версии, однако в изначальной форме «Аскетикон» отражает традицию египетского, а не палестинского монашества, причем в довольно архаической форме IV в. ( Draguet. 1968). «Аскетикон» И. С. написан по-гречески и представляет собой цикл наставлений, лишенных тематической последовательности. Наставления представлены в виде слов И. С., записанных кем-то из учеников. В сохранившихся версиях «Аскетикона» отличаются порядок и число наставлений (от 14 до 32). Некоторые наставления, сохранившиеся в греч. оригинале, отсутствуют в переводах на др. языки и наоборот. Различия между редакциями «Аскетикона» касаются лишь формы, а не основных теоретических установок аскетики И. С. «Аскетикон» тесно связан традицией с Apophthegmata Patrum и отражает жизнь егип. монашества на рубеже IV и V вв. Это образец развитой монашеской дидактики, где рассматривается жизнь подвижника от новоначального состояния. И. С. постоянно подчеркивает, что наставления не основаны на его личном мнении, но являются обобщением опыта предшествующих подвижников. Мировоззрение И. С. основано на Свящ. Писании; в «Аскетиконе» насчитывается до 2300 цитат из него и аллюзий на него. Это в значительной мере объясняется характером произведения и его установкой - показать, что монашеский подвиг является реализацией основ Писания. И. С. подчеркивает простоту и ясность библейского текста, но также принимает во внимание наличие в нем аллегорических смыслов. Краеугольный камень аскетики И. С.- понятие «безмолвие» (греч. συχα); достижение состояния безмолвия позволяет подвижнику приблизиться к Богу. |
| Н. А. критично относился к самозваным учителям, которые «почитают легким делом приказывать словом, хотя приказываемое и тяжело, а учить делом не соглашаются» (Idem. 25//Ibid. Col. 753). Такие жестокость и нечувствительность не только вредны для учеников, но и опасны для учителя, ибо ведут к потере внутреннего духовного мира. Учителю требуется особая проницательность, т. е. способность правильно воспринимать духовное состояние учеников, основываясь на личном опыте аналогичных состояний. Н. А. предпочитает говорить о духовном наставнике не как о начальнике, а как о целителе и враче. Подобно тому как врач лечит больного, не осуждая его, так и духовный учитель не должен испытывать гнев по отношению к тем, кто находится под его духовным руководством. Учитель-врач уподобляется, т. о., Христу, Небесному Врачу, Который взял на Себя страдания и грехи человечества, чтобы освободить его от рабства страстей (Ep. I 213; III 253, 260, 327//Ibid. Col. 161, 508-509, 513, 540). Согласно Н. А., в прохождении послушания также существует определенный порядок. Сначала послушник должен обучаться у «проводников» пустыни (φηγητς), которые отвечают за молодых и неопытных монахов. Когда последние достигнут успехов в послушании, они могут обратиться к «наставникам» пустыни (καθηγητς), к-рые несут ответственность за более опытных учеников. «Наставник» не должен осуществлять служение «проводника», если не возникнет крайняя необходимость (In Albian.//Ibid. Col. 704-705). Совершенство Н. А. очень мало говорил о высших ступенях духовной жизни и мистическом опыте. В этом отношении его сочинения ближе к «Практику» Евагрия Понтийского, чем к трактату Евагрия «О молитве», т. к. Н. А. больше акцентирует внимание на деятельной монашеской жизни (душевно-телесном подвиге борьбы со страстями-помыслами), чем на созерцании и богословии. Для описания состояния, в к-ром монах оказывается свободным от страстей, Н. А., как правило, использует термин «безмолвие» (συχα) или «спокойствие» (γαλνη), а не «бесстрастие» (πθεια - характерный термин Евагрия). Достигнув безмолвия, аскет не только распознаёт помыслы и страсти, но и «смывает пятна со своей души, стирая следы, которые прошлые грехи наложили на его рассудок (δινοια)» (Exerc. 8//Ibid. Col. 728). Память подвижника очищается и исцеляется настолько, что он не только становится невосприимчивым к грубым страстям, но и не соблазняется образами и фантазиями даже во сне (Idem. 4//Ibid. Col. 724). |
| Григория почти все касаются высшего созерцания и высшего внутреннего самоусовершенствования подвижников, чего, конечно, св. Григорий, как сам опытный подвижник, не стал бы сообщать людям ещё неискусным в подвиге. Таковы, например, его наставления относительно псалмопения. Эти наставления, нужно думать, были преподаваемы св. Григорием Афонским подвижникам, между которыми св. Григорий, как это видно из жития его, старался насадить высший род подвига, так называемое, умное делание или, как иначе его называют безмолвие (συχα). Этим можно объяснить и то, что учение св. Григория стоит на высшей монашеской точке зрения. Отличительная черта этого учения есть глубина анализа действия заповедей, добродетели и особенно молитвы и благодати на душу человека. Доходя в своём анализе до чрезвычайных тонкостей, св. Григорий вместе с этими всегда предостерегает от ошибок (πλαν) или заблуждений, чтобы не смешать действий божественных с действиями сатаны и всегда учит различать те и другие. Если сравнить изложенные учения всех трёх отцов, то между ними найдётся много точек соприкосновения. Ближе стоят друг к другу учения св. Григория Синаита и св. Григория Паламы . Можно с уверенностью сказать, что учение св. Григория Синаита легло в основу всего средневекового направления восточного монашества вообще и изучаемой нами мистики 14 в. в частности. Это подтверждается обстоятельствами жизни св. Григория, где он является основателем этого направления на Афоне, и различными свидетельствами со стороны, а также согласием учений св. Паламы и Кавасилы с его учением. Утверждать, что св. Палама был лично учеником св. Григория Синаита нельзя за недостатком данных. Но что он был учеником его по духу, это стоит вне всякого сомнения и безусловно подтверждается сравнением учения их обоих, так что, даже несмотря на отсутствие всяких данных, можно было бы признать св. Паламу личным учеником св. Синаита. Не говоря уже относительно учения о Боге, троичности Лиц Божества, возможности познания Божества, которое одинаково у всех трёх мистиков, учение о созданных первоначально душе и теле человека у св. |
| Наконец, подлинного богословия не может быть без молитвы: «Если ты богослов, то будешь молиться истинно, а если истинно молишься, то ты – богослов» 19 , – говорит Евагрий Понтийский 20 . Это выражение следует понимать в том смысле, что правильная молитва есть обязательное условие правильного богословия, но не в смысле, что молитва заменяет богословие, делая его ненужным. Вообще, это выражение следует рассматривать в контексте учения указанного автора о молитве, рассматривающего молитву как высшую деятельность ума 21 . Приведем еще две цитаты по этой же теме. Прп. Исаак Сирин говорит: «Никогда не приближайся к содержащимся в Писании словам таинства без того, чтобы помолиться и попросить помощи у Бога, но говори: «Господи, дай мне ощутить могущество Писания». Считай молитву ключом, открывающим его подлинный смысл» 22 . Ориген : «Итак, вложи всё твое усердие в чтение Писания с верой и с искренним прилежанием, угодным Богу. Недостаточно стучать и искать, но, чтобы стяжать понимание Божественных вещей, прежде всего, потребна молитва» 23 . §8 Богословие и безмолвие (συχα) Согласно святым отцам, не может быть подлинного занятия богословием без исихии. Слово это означает тишину, безмолвие. Однако это безмолвие не есть просто молчание. Данное понятие гораздо глубже. Его не следует понимать в смысле праздного покоя, некого состояния освобожденности от забот, свойственного, например, людям беспечным. Исихия – состояние, наступающее после аскетических подвигов, после борьбы, когда, по выражению свт. Григория Богослова , «наступает свобода от внешней тины и мятежа» 24 , при этом исихия – это не отдых после этой борьбы, а состояние, которое позволяет перейти к другому, более высокому уровню духовного делания. Суть безмолвия (συχα) прекрасно выражена прп. Иоанном Лествичником : «Безмолвие тела есть благочиние и благоустройство нравов и чувств телесных; безмолвие же души есть благочиние помыслов и неокрадываемая мысль» 25 . Таким образом, исихия как условие занятия богословием, состоит в том, чтобы преодолеть хотя бы самые грубые страсти и наклонности и, начав очищать свой ум, приступить к занятию богословием. |
| ВЕРЕН ЛИ ТЕРМИН «ИСИХАЗМ»? ЗАМЕТКИ О РЕЛИГИОЗНОЙ ИДЕОЛОГИИ XIV СТОЛЕТИЯ XIV столетие в истории Восточной Европы было временем бурных событий и новых разделений. Однако оно же свидетельствовало о нарождающемся осознании религиозно-культурного единства Византии и славянских народов. В политическом плане империя все больше превращалась в условную величину, в плане же экономическом она полностью зависела от Генуи и Венеции, чьи интересы, в свою очередь, были частью взаимоотношений итальянских городов-государств с монгольскими и османскими правителями Причерноморья. Тем не менее Византия по-прежнему считалась духовно-религиозным и интеллектуальным центром восточного христианства, а ее церковь успешно контролировала централизованную административную структуру, которая охватывала всю Восточную Европу и обеспечивала главный канал для перевода и распространения греческих текстов, а значит, и идей. При таком положении дел события внутри Византийской церкви не могли не влиять на славянский мир. Вот почему главенствующее положение монахов в церковном управлении, наметившееся уже при патриархе Афанасии I (1289–1293, 1303–1309) и закрепленное торжеством паламитов в 1341, 1347 и 1351 гг., неизбежно приводило к тому, что греческие тексты, достигавшие славянских земель, отражали в значительной своей части монашескую духовность. Но преобладание в Византийской церкви того, что традиционно определяется как исихазм, невозможно понять, исходя из узкого и поначалу сугубо технического значения этого термина. Цель моих кратких заметок – оспорить исключительное, но потому и необоснованное предпочтение термина «исихазм» при описании некоторых событий в самой Византии и их влияния на славян. 1. Что означал термин «исихазм» в историческом контексте XIV в? Начиная с IV в. словом συχα обозначается род жизни, избираемый представителям созерцательного монашества. Согласно Евагрию Понтийскому , «безмолвие» ( συχα), которое есть радость истинного инока, подразумевает «обитание в пустыне» 1185 . Определяя статус их поселений сравнительно с общежительными монастырями, законодательство империи оперирует терминами «исихаст» ( ησυχαστς) и «отшельник» ( ναχωρητς) как синонимами 1186 . |
| 126. С. 89/Ep. 175. 6-7), в «Ответах» упоминается правило 12 псалмов, к-рое читалось скитянами вечером и ночью (Отв. 74. С. 57, 58/Ep. 143. 30-33), и др. последования и молитвословия, совершавшиеся в киновии аввы Серида (см., напр.: Вопросоотв. 128/Ep. 178), в частности повторение отдельных стихов того или иного псалма, напр.: «Аз есмь червь, а не человек (Пс 21. 7)» (Вопросоотв. 153. С. 110/Ep. 62. 9). В то же время в «Ответах» постоянно подчеркивается, что в молитве важны не столько внешние условия, сколько внутреннее расположение (ср.: Отв. 438. С. 288/Ep. 441). Так же как и в совр. практике некоторых афонских обителей, преподобные отказывались дать вопрошавшим определенное молитвенное правило, они могли делать это индивидуально, но главная причина в том, что вся жизнь монаха сама должна стать непрестанным правилом. «Не желай получить от меня правила (διαταγν), ибо я не хочу, чтобы ты был «под законом, но под благодатью» (Рим 6. 14)»,- писал В. В. игум. Иоанну Миросавскому (Отв. 23. С. 18/Ep. 23. 17-18; ср.: Отв. 28). «Совершенные Отцы наши не имели определенного правила (καννος ρον οκ εχον), но в течение дня исполняли свое правило…» (Отв. 176. С. 131/Ep. 85. 19-20). Безмолвие Важное место в мировоззрении преподобных В. В. и Иоанна занимает учение о «молчании» ( σιωπ) и «безмолвии» ( συχα), к-рые являются своего рода «апофатическим путем» монашеской жизни. По наставлению В. В., авве Иоанну, готовившемуся к отшельничеству: «Если ты и едва и едва не богословствуешь, то знай, что молчание более достойно удивления и славы» (Отв. 36. С. 27/Ep. 36. 17-19). Ввиду того, что оба старца избегали пользоваться классическими греч. терминами θεωρα и θεολογα, обозначавшими «созерцание», термин συχα помимо своего основного значения указывает на состояние духовной радости и на таинственное созерцание и познание Бога (Отв. 22. С. 17, 18/Ep. 22. 10-12, 26-27, 36-38; ср.: Hausherr 1937. Col. 1258, 1259). Безмолвию научает Сын Божий, вселяющийся в сердце того, кто устроил храмину своего внутреннего человека (ср.: Ин 14. |
| 27 Sermo 54 (P. 689:252–254; ρκεσεν ατος μνη ασθνεια του σματος κα ησυχα ντ πντων των καννων…). 32 См.: Sermo 3 (Р. 238:14–18). Ср. выражение «безмолвие чувств» у Аристотеля: Aristoteles. De partibus animalium. P. 686a:n. 41 Sermo 5 (Р. 291:171–172; Κα κτος της ησυχας των αισθσεων, της ειρνης τς διανοας οκ αισθνεται). См. также: Sermo 27 (P. 465:557–562). 48 Sermo 37 (P. 556:121–122; μαργαρτης ν τος ταμεοις φυΛττεται, κα τρυφ το μοναχο σωθεν τς συχας συντηρεται). 55 Sermo 42 (Р. 615:387). Сирийский текст: Sermo 51//Mar Isaacus Nini- vita. De perfectone religiosa/Ed. P. Bedjan. P., 1909. P. 376. 60 Joannes Damascenus. Homilia in transfigurationem salvatoris nostri Jesu Christi, 10:16–7 (μτηρ γρ τς προσευχς ησυχα, προσευχ δε θεας δξης μφνεια). 61 См.: Symeon Neotheologus. Catecheses 22:134–135 (οτε συχα φελε ναχρησις κσμου, ν ραθυμμεν κα μελμεν). 63 Orationes ethicae 15, 1:170–172 (π τς συχας επ τν Λγον, οχ αυτοις, ε κα αυτος, λλ’ ον ποθοσε κα φ ντιποθονται Θεω φιλοτιμομενο). 75 См.: Orationes ethicae 11, 3,1:152–169. Далее прп. Симеон доказывает единство этого духовного чувства и условность разделения чувств: Orationes ethicae 11,3,1:232–237. 76 Orationes ethicae 11, 3,1:195–197 (ρων οδεν τι ρα τοτον Θες δε γε μ ρων τν Θεν οκ οδεν τι ρα αυτν Θες, ς ουδ ρα, ε κα τα πντα βλπει κα οδν αυτν Λληθεν). 78 Orationes ethicae 11, 3, 1: 257–259 (Αλλ σπουδσωμεν αυτος κκαθραι δι μετνοιας κα ταπεινσεως κα τς αισθσεις πσας ς μαν τφ γαθφ κα περαγαθφ νσαι Θεφ). 79 См.: Hymni 52:9–10 (τς μοι δσει γαλνην γε κα συχαν πντων, να του κλλους κορεσθ κα τς εκενου θας). Ср. у прп. Иоанна Дамаскина : «Ибо безмолвие – мать молитвы, а молитва – явление Божественной славы. Когда мы смежим чувства и окажемся в себе и в Боге и освободимся от внешнего пребывания в мире, тогда ясно в себе увидим Царствие Божие…» (μτηρ γρ τς προσευχς συχα, προσευχ δ θεας δξης μφνεια. «Οτε γρ τς αισθσεις μσωμεν κα αυτος κα θεφ συγγενμεθα κα τς ξωθεν του κσμου περιφορς λευθερωθντες εντς αυτν γενμεθα, ττε τρανς ν αυτος του θεο τν βασιλεαν ψμεθα, – Joannes Damascene. Homilia in transfigurationem salvatoris nostri Jesu Christi 10:16–20). Впоследствии эта цитата неоднократно приводилась в поздневизантийской христианской литературе. Cp.: Joannes VI Cantacuzenus. Refutationes duae Prochori Cydonii 1, 66:26 и далее; Philotheus Coccinus. Antirrhetici duodecim contra Gregoram 12:380 и далее. |
|
|
