| Впрочем, чем высказывать свое решительное суждение о достоинствах и недостатках воззрения Шлейермахера на религию и её сущность, как оно было изложено им в его знаменитых „Речах“, мы сначала заметим, что от многих своих мыслей вынужден был впоследствии отказаться даже и сам Шлейермахер, признавая их неосновательность и неверность. «Речи» Шлейермахера были встречены современниками далеко неодинаково. Ими было удовлетворено только незначительное меньшинство. Современный Шлейермахеру романтический поэт Фридрих фон Гардепберг, известный более под псевдонимом Новалиса (1772 – 1801), восторженно восхвалял их и увлекался ими; Шеллит также был доволен ими и высоко ставил их автора в числе оригинальных мыслителей. Шлегель держал себя двусмысленно. Но значительное большинство современников Шлейермахера высказалось об его „Речах“ весьма неодобрительно. Во главе недовольных стояли даже такие знаменитые мыслители как Гегель, Фихте и Гёте. Отказывая Шлейермахеру совершенно в оригинальности, первый назвал его просто популяризатором воззрений Якоби, второй делал ему упрек за то, что, следуя Спинозе, он не всегда оставался ему верным и потому не только затемнил, но во многом и исказил чистое пантеистическое учение своего учителя. Но главное обвинение, которое взводили на Шлейермахера его современники, состояло в том, что он проповедует атеизм и совершенно отрицает самостоятельное значение религии. Особенно энергично в этом направлении восстал против Шлейермахера прежний его друг и покровитель, известный апологет христианства и придворный проповедник Сакк, Искренно или неискренно, но Шлейермахер пришел в смущение от этого обвинения. В свое оправдание он стал доказывать, что его не поняли, или намеренно извратили прямой смысл его слов. Впрочем, он сознавался и в том, что некоторые из его выражения должны быть признаны неточными. Как бы то ни было, но во втором издании своих „Речей о религии” Шлейермахер многое подверг существенному изменению. Где в первом издании стояло „универс“, во втором мы встречаем уже слово „Бог“, «Высочайшее Существо», „высшее и абсолютное единство, первоначальное и высшее бытие“; вместо слова „созерцание“ – стоить слово „чувствование; выражение „созерцать мир» заменено словами: „воспринять в себя жизнь Мирового духа“; во втором издании Речей мы не встречаем уже замечания и о том, что „иная религия без Бога лучше, чем другая с Богом“. Вследствие этого во втором издании Речей взгляд Шлеиермахера на религию и её сущность значительно видоизменяется; сущность религии полагается уже не в созерцании универса и даже не в соединении этого созерцания с чувствованием, а просто только – в чувствовании; а жизнь религиозная проявляется в целом ряде таких чувствований. Что это за чувствования, Шлейермахер точнее не определяет, оставляя таким образом в силе свое прежнее утверждение, что всякое чувствование религиозно или благочестиво и что мера чувствования есть вместе и мера религиозности. |
| Неверие предлагало механико-материалистическое истолкование мира. Апологеты на Западе и у нас противополагали ему, главным образом, факт телеологического строя мира. В первой половине XIX в. европейская мысль под влиянием пережитых тяжелых политических событий обратилась к религии. Обстоятельства сложились так, что и наука и философия приняли религиозное направление. Авторитет Кювье освящал в естествознании религиозное понимание природы, идеалистические системы немецкой философии полагали цель всего в Боге. Величайший представитель идеализма Гегель называл христианство ( понимая его по своему) абсолютной религией, абсолютной истиной. При таких условиях апологетика, понимаемая в смысле философского, рационального обоснования христианства, должна была процветать и развиваться. Над ее разработкой в научном направивнии особенно потрудились немцы. Постарались установить различие между апологетикой и апологией (защитой частных истин христианства, опровержением частных возражений, популярной защитой). Апологетику стали трактовать, как ветвь теоретического богословия – философскую догматику, первую часть догматики („об истинности христианства», „о самооправдании христианства», „о божественности Христа»). Таковы апологеты: Франк, Планк («Исторический путь доказательств»), Штейн («Апологетика Откровения»), Сакк, Ульман («Безгрешность Христа»), Ганне (Чудо христианства). Признав апологетику ветвью теоретического богословия, ее начали связывать и с богословием практическим, деятельным (миссионерская задача апологетики – обращение к христианству). Современное положение апологетики. Начало второй половины XIX века ознаменовалось введением в естествознание новых принципов, которые сообщили естествознанию новый дух и небывалое значение. Естествознание стало исходным пунктом и основанием и для философских и для исторических доктрин. Принципов этих два: принцип косности – в науках о материи, и принцип развития – в науках о жизни. Количество вещества и движения в мире остается неизменным, и все явления в мире суть модификации движения вещества. |
| – Супранатурализма, значит, в церковном смысле быть у него не может, но он входит в его систему как часть, и вот пункт его влияния на богословов супранатуралистов, – стоит только дать преобладающее значение этой стороне его системы пред другою и развивать более ее. Так со временем и было. Из шлейермахеровой системы развивали философский супранатурализм представители протестантской церкви и церковного воззрения – Сакк, Нич, Иосиф Миллер, Твестен и др., а потом даже ультра-ортодоксы протестантские, как Гофман в Ерлангене, М. Баумгартен в Ростоке и др. Но сам Шлейермахер не был таким супранатуралистом и не мог быть им, и это только дальнейшее развитие одной стороны его воззрения. – В самом деле, вникните, что такое его Христос и совершаемое Им дело искупления? Это – идеал человека, в сознании которого совершеннейшим образом обитало Высшее существо – Бог , но не Сам Бог, воплотившийся и ставший человеком. Искупление Им человечества есть только идея искупления, идея примирения Божества с человечеством, почти то же, что Гегель назвал сознанием во Христе единства Бога и человека, а не фактическое искупление крестной жертвой, не истинное примирение божества, как особенного, вышемирного, личного Бога-Слова. – Единение с Ним верующих – не живое, духовное единение, а идеальное, единение с идеей, а не живым Богочеловеком. – Отсюда естественно, что исторический Христос, как Он изображен в сказаниях о Нем Его учеников, или собственно эти сказания во всей их полноте и целости не имеют для него особенного значения; важна идея и идеальное лицо, в котором она выразилась, а до сказаний о частных фактах Его жизни в их общности и целости ему мало дела; они могут быть неправильны, недостоверны, могли явиться после, иметь характер легенд и пр. и пр. Этого мало: в них для Шлейермахера несомненно есть недостоверное, наприм., все чудеса, которых нельзя истолковать естественно; такого супранатурализма Шлейермахер не признает, у него откровение или развитие религии – в духе Христа, а не во внешнем чудесном факте. |
| Тем глаголет и Псалом, иже пристоит 130 : благословен Бог, препоясуяй мя силою, и положи непорочен путъ мой, си есть живот мой, непорочен, сиречь чистый и добродетелный, и прочая. Таже вешает епигонатий о поясе. Сей являет победу смерти и воскресение Спаса, иже имать образ и вид меча. И молитва сие являет, яко глаголет: препояши оружие Твое по бедре Твоем силне 131 . К Христу обращся, пророк глаголет: о, Силне, препояши оружие Твое, си есть мечь Твой, на бедре Твоем. Сиречь вооружися и борися с мучителем. Оружия же Христова не суть мечи и копия, но сила мучителная, юже употребляше на враги. «Силна» нарече Его за божество, еже соедйнися с Христом красотою Твоею и добротою Твоею – красотою души и добротою добродетели. «Красоту» и «доброту» глаголет за безгрешное. И наляци, и спей, и царствуй истины ради, и кротости, и правды. И распространи оружия Твоя и стремление Твое, да будут спешна дела Твоя, и царствуй, помагая немощным и безсилным. Сие глаголем в молитвах: да приидет царствие Твое. Сия вся делай и побеждай. Глаголет Сам Господь: Аз есмь путь и истина. Паки: научитеся от Мене, яко кроток есмь и смирен сердцем 132 . Сице бо лепо нам исполнити всяку правду. Или сотвори оная, яже выше рекохом, да сееши на земли истину, и кротость, и правду, вместо лжи, и суровства, и неправды. 5. Приемлет нарукавницы, яже знаменуют вседелателное Божие, яко вся дела созидания Той сотвори. Сие глаголет и молитва: десница Твоя, Господи, прославися в крепости, и руце Твои сотвористе мя. Можеши, Господи, дати ми силу, да священнодействую таинства Твоя, и возмогу воздети руце мои, поне единою в день творити молитву пред царствием Твоим. 6. Таже налагает фенолий 133 (сиречь ризу), или сакк, аще есть, или полиставрий (сиречь многокрестный), яже знаменуют червлену ризу, в нюже облекоша Христа в страсть; наипаче же сакк и полиставрий знаменуета благодать Божию, промыслителную и хранителную во всех, за нюже Бог явися человек в мире, яко же и мы, и претерпе нас ради крест и страсти честныя. 7. И конечне налагает омофорий, емуже подобает соделану быти от руна, и обвивает о рама и сопреди, и созади, и на персех крестообразно. |
| Б) Представители прямо мессианского понимания откровения Лесс, Сакк, Шолль, Дерезер, Гаверник, Генгстенберг, Аллиоли, Рейнке, Ставарс, Сепп, Вейгль, Оберлен, герцог Георг Мончестерский, Пюзей, Клифот, Кейль и др. Все они согласны в том, что и под Помазанником-Князем 25 ст. и под Помазанником, который будет убит, 26 ст. разумеют одно и то же лицо – Мессию, но разногласят между собой частью относительно начального пункта для счета седмин, частью относительно конечного их пункта. Большая часть из них начальным пунктом полагает 20-й г. Артарксерска Лонгимана ( Неем.1:1, 2:1 ) или 453 г. до Р.Х. Отсюда насчитывают они 69 седмин до 15 г. царствования Тиверия, как начала 3½ – летней открытой деятельности Иисуса Христа. Смерть и воскресение Иисуса Христа относят к средине последней седмины и указание на смерть видят в словах 26 ст.: и будет убит Мессия. Остающиеся от последней седмины другие 3½ года принимают как период времени более или менее неопределимый мерой измерения и простирающийся на историю утверждения и распространения христианства. Так смотрят на откровение Лесс, Сакк, Шолль, Дерезер, Гаверник, Генстенберг, Аллиоли, Рейнке. Ставарс слова 25 ст. от выхода слова о восстановлении Иерусалима – переводит так: «от исполнения Божия обетования о восстановлении Иерусалима» и утверждает, что это обетование исполнилось при Неемии в 458 г. Начиная от этого года счёт 69 седмин, он доходит до 26 г. по Р.Х. и на 27-й г., долженствовавший служить началом для последней 70-й седмины, относит крещение Господа. Оберлен и Пюзей начальным годом для счёта седмин полагают 7-й г. Артарксеркска Лонгимана или 458-й г. и, согласно со Ставарсом, заключительным пунктом 69 седмин ставят 26 г. по Р.Х., к которому и относят крещение Господне. Сепп начальным пунктом для седмин полагает 460-й г. и 25-й г. нашей эры признаёт годом крещения Господня. Вейгль начальные слова 25 ст. понимает так: «от исполнения повеления обстроить Иерусалим»... и потому начальным пунктом для седмин полагает 453-й г. Считая отсюда 69 седмин или 483 г., доходит до 30 г. по Р.Х. и этот год признаёт годом крещения Господня. Герцог Георг Манчестерский начальным пунктом для седмин полагает 1-й г. Дария Мидянина, которого он, подобно Тертулиану, Скалигеру и др., отождествляет с Дарием Нотом, поэтому считает седмины от 424 г. и доходит до 66 г. по Р.Х., – года бегства христиан из осаждённого римлянами Иерусалима и вместе с тем года преимущественного утверждения Христовой Церкви в мире. |
| Пресловутый Яков Гоар, живший долгое время в XVI-XVII в. на Востоке и всесторонне изучавший практику греческой церкви, прямо говорит, что греческие епископы «митр не носят» 17 . Наш путешественник по Востоку начала второй половины XVII столетия, старец Арсений Суханов , описывая хиротонию митрополита Вифлеемского Неофита в Иерусалиме, свидетельствует: «а сакка и шапки ему патриарх не дал, потому что все митрополиты у себя служат в сакках, а с патриархом в ризах, а шапок и наедине ни у кого нету, и носить не сметь, кроме патриарха» 18 . «Митрополиты все в сакках были, говорится у Арсения Суханова в описании патриаршего служения в Великую пятницу, а все без шапок, понеже шапок, кроме патриарха, никто нигде не носит, и нет у них и не бывало. А назаретской митрополит бил челом Государю, будто у него была шапка да изветшала, и чтоб Государь пожаловал, велел сделать новую, и ту Государеву шапку назаретской, приехав, дал патриарху, и сакк совсем один. А в Назарете шапки от начала не бывало и ныне не будет же носить. И патриарх, взем ее, сказывали, заложил в заклад. И при нас назаретской служил с патриархом и без патриарха без шапки» 19 . «А шапки святительские не на многих архиепископах и митрополитах, которым от древних благочестивых царей дано, пишет тот же путешественник в сочинении своем: «О чинех греческих вкратце», а прочие (все митрополиты и епископы), без шапок. Архимандрита у них ни одного нет (в шапке)» 20 . Епископская митра, как принадлежность богослужебного одеяния высшего в иерархии сана, перешла сюда благоволением и по милости христолюбивых «древних благочестивых царей» византийских. Так представляют дело и отцы нашего русского собора 1674 года, рассматривающие внешние иерархические отличия всех духовных чинов. «Митра, имущая горе креста образ 21 , говорится в актах этого собора относительно патриаршей митры, по подобию, яко имуть святейшие гречестии патриарси в священнодействии, по обычаю святые восточные церкве, яко и великий святый Кирилл александрийский по главе златым увяслом обложися, егда святому и вселенскому 3 собору предстательствоваше; и величашеся, по уставу равноапостольного великого царя Константина бывшему ко святому Сильвестру, и яко Феофилу александрийскому (правильнее иерусалимскому) патриарху царь Василий (976–1025) Богрянородный возложи диадиму, и во церкви украшатися предзакониями повеле» 22 . |
| В XVI веке при совместном служении патриархов Константинопольского, Александрийского и Иерусалимского митру надевал только Александрийский патриарх, о чем свидетельствовал русский посланник, присутствовавший на таком богослужении в 1585 году в Константинополе. Совершая богослужение самостоятельно, Константинопольский патриарх надевал митру, по форме напоминавшую царскую корону. Предполагают, что такая митра была даром одного из византийских императоров Константинопольскому патриарху. Согласно другому предположению, Константинопольский патриарх стал носить такую митру после падения Византийской империи: «Греческому национальному самолюбию было вполне естественно, после падения Константинополя в 1453 году, возложить венец несуществующих уже императоров на голову своего Вселенского патриарха, главного и единственного блюстителя интересов Православия и самой национальности на всем мусульманском Востоке». От Константинопольского патриарха митра в форме короны постепенно перешла к другим греческим епископам. В Иерусалимском Патриархате в середине XVII века митру при соборном служении носил только патриарх. Об этом свидетельствует русский путешественник Арсений Суханов , присутствовавший на богослужении в Великую Пятницу: Митрополиты все в сакках были, а все без шапок, понеже шапок, кроме патриарха, никто нигде не носит, и нет у них и не бывало. А Назаретский митрополит бил челом государю, будто у него была шапка, да изветшала, и чтоб государь пожаловал велел сделать новую, и ту государеву шапку Назаретский, приехав, дал патриарху, и сакк совсем один. А в Назарете шапки от начала не бывало, и ныне не будет же носить. И патриарх, взем ее, сказывали, заложил в заклад. И при нас Назаретский служил с патриархом и без патриарха без шапки. Митра, подаренная монастырю Святой Екатерины на Синае русским царем государем Михаилом Федоровичем в 1642 году, хранится ныне в монастырском скевофилакии. Она представляет собой головной убор из позолоченного серебра высотой 20,5 см с крестом наверху, украшенный восемью иконами, жемчугом и драгоценными камнями. Другая митра, изготовленная в 1636 году и подаренная монастырю христианами города Яннина, имеет высоту 25,5 см: это великолепное изделие из бронзы, отделанное драгоценными камнями, жемчугом, украшенное многочисленными иконами и изображениями херувимов. Третья митра, подаренная монастырю протосингелом Никифором Критским в 1678 году, имеет высоту 20,5 см и, помимо драгоценных камней и жемчуга, украшена еще разноцветной эмалью. |
| Таковы: Эйхорн, в первых двух изданиях своего Einleitung in d, A. Test, защищавший происхождение от Даниила гл. 1 и 2, и 7–12, а остальные главы приписывавший автору позднейшего времени, в последующих же (3 и 4-м) изданиях и эти главы (1 и 2:7–12) отнёсший также ко временам позднейшим, но всё-таки оставшийся при мнении о двух писателях книги (см. Lang. Сотт. s. 17, Keil Einl. in A. T s. 397), Сакк (Chrisml. Apolog 1829 г.), Гербст (Hörbst, Histor. krit. Einl. herausg. von Wette, 1840 г. 11, 2 § 34), Реуш (Einl. s. 110) и др., приписывающие Даниилу только 2-ю часть его книги (7–12), а первые шесть глав другому писателю позднейших времён, но воспользовавшемуся для содержания сих глав составленными самим пророком заметками и переработавшему их, Ланге (Einl, in das A. Test Bd. 1, s. XXXV), приписавший всю книгу пророку, но при этом защищающий вставку в последних отделениях книги двух длинных интерполяций, написанных апокалиптиком времён макк. (гл. 10:1–11, 44 и 12:5–13), по поводу тяжких бедствий этого времени, и излагающих эти бедствия как vamicinium ex eventu. Цоклер (Bibelwerk Lang. XVII. Th., proph. Dan s. 17), примыкающий к взгляду Ланге с тем только различием, что допускает не вставку цельных отделений в книгу пророка, а только под влиянием событий времени восполняющую содержание пророчества переработку отделения 10–12 гл., сделанную каким-либо благочестивым апокалиптиком времён макк. Эвальд (Prophet II, s. 559 и далее), без всяких достаточных на то оснований относивший время жизни пророка за 700 л. до Р.Х. к ассирийск. плену, местом жительства пророка полагавший Ниневию, признававший первым писателем книги иудея времён Александра Македонского, а окончательным редактором её – иудея времён маккавейск. Бунзен (Gott in der Geshiechme 1, 514 и далее). более подробно но вместе с тем и более произвольно и фантастично раскрывший искусственный взгляд Эвальда, впоследствии сам же отказавшийся от этого взгляда и примкнувший к тем, которые признали книгу пророка тенденциозным произведением времён маккавейских (См. у Lang Bibelwerk Th. VII proph Dan t. 17 и 18). |
| Такие подвиги заставили Еп. Алекс. Димитрия обратить особенное внимание на Оригена и Димитрий облек (в 205 г.) двадцатилетнего Оригена правами начальника училища и огласителя алекс. церкви. Ориген оставил свое прежнее занятие; πродал все отеческие книги с таким условием, чтобы купивший выдавал ему только по четыре обола на день, и с сего временя начал вести жизнь самую строгую; днем с утра до ночи преподавая наставления, ночи по большей части посвящал он молитве и упражнениям в св. писании, и только малую долю времени сну; спал без постилки на голой земле; наказывал себя хладом и постом; несколько лет ходил босыми ногами; буквально следовал заповеди Господней не иметь двух одежд и не заботиться об утрии. 815 С такой же буквальной точностью выполнил над собой слова Евангелия о скопчестве; Ориген думал скрыть от других последний поступок свой: но епископ узнал и на сей раз только удивился ревности; сам Ориген в последствии признал сей поступок делом ошибочного ревнования своей юности. 816 Строгое подвижничество, не менее как и сила учения, привлекали к Оригену отовсюду множество учеников, – не смотря на гонение, бывшее в то время в Александрии, в которое пострадали и многие из учеников его. 817 Еретики и язычники, привлекаемые славой Оригена , вызывали его к спорам о их философии и предметах верования, заставляли разбирать различные возражения их против истины Христовой. Это, как писал сам Ориген , заставило его внимательнее изучать философию его времени и из его же слов узнаем, что он слушал уроки у того учителя философии, у которого пять лет учился Ираклий, обращенный Оригеном в христианство, – и, след., учителем его был один из александрийских философов, но несправедливо полагали, что это был Аммоний Сакк – наставник Плотина. 818 Ориген , посещая философа, не мог оставлять занятий по своему училищу. Занятия его при возраставшем числе учеников его умножались; посему он избрал Ираклия в помощника себе. Распространив круг наук, он поручил Ираклию первоначально поступавших в училище, и за собою оставил дальнейшее образование учеников – слушателей своих. 819 |
| Нападения на христиан со стороны ученых и философов Христианская Церковь в первые века своего существования подверглась нападению и со стороны языческой научной литературы. Тацит и Плиний Младший , не входя в сущность христианства, именовали его «суеверием»: первый – «пагубным», а второй – «грубым и безмерным». Ополчились против христианства и представители стоиков, эпикурейцев, неоплатоников. Им представлялось странным и нелепым то, что люди неучёные, вышедшие из низших классов населения, осмеливаются решать вопросы, над которыми издавна трудились великие умы. Стоики презирали христиан за грубый, по их пониманию, фанатизм, упорство и мучеников – за их святое воодушевление. В середине 2 в. Флавий Арриан , ученик Эпиктета, приписывал им «помешательство». Стоик император Марк Аврелий презирал их за суеверие и преследовал. Для эпикурейцев, которые человеческое бытие ограничивали одним только чувственным миром, насмехавшихся и над языческим миром, возвышенное учение христиан представлялось «блужданием по воздуху». Представитель этой школы Лукиан Самосатский (ок. 180 г.) в своём сатирическом сочинении «О смерти Перегрина» дерзко и неосновательно высмеивает общество христиан. Другой эпикуреец, Цельс (ок. 150 г.), усвоивший идеи платонической школы, собрал всё, что тогда говорилось языческими учеными против христианства. Он старался опровергнуть христианство научными приёмами. В его понимании, христианство – произведение презираемого иудейства, а то, что в нём истинно, – взято у греческих философов. Цельс объявляет христианство опасным для всех общественных и политических учреждений. Неоплатоники принимали в своё миросозерцание и религиозные веры язычников, не исключая и христианство, и признавали Основателя его, Иисуса Христа, великим и святым, причисляя Его к мудрым и благочестивым мужам древности. Представителем такого направления философии был Аммоний Сакк , живший в Александрии в конце 2 и начале 3 веков, и ученик его Плотин, основавший около 240 г. свою школу в Риме. «Под влиянием неоплатоников, – пишет Евграф Смирнов, – в языческом обществе, с 3 в. |
|
|
