| Скажем несколько слов и об убеждениях Шпенера, или в частности: об отношении его к лютеранству, к реформатству, к теософии и мистицизму, и наконец, к науке. Воззрения Шпенера, в этом отношении, для нас весьма важны, так все они, более или менее, отразились на сущности самого пиетизма, полным представителем и выразителем которого был именно Шпенер. Западные богословы, в своем суждении об основных догматических взглядах Шпенера, расходятся между собою. Все, без исключения, современные Шпенеру ортодоксисты, напр. Лешер, Нейман, Шельвиг и др., считали Шпенера отступником от лютеранства, сепаратистом и т. п. Подобного же мнения о Шпенере держится большинство и позднейших протестантских богословов, преимущественно принадлежащих к ортодоксивному лагерю, – каковы, например, Сакк, Руге, Цоллн, Бретшнейдер и др. 39 Те же протестантские богословы и историки, которые относятся к пиетизму более беспристрастно, чем другие, – видят в Шненере совершенного лютеранина по его основным догматическим воззрениям, каковы, напр.: Дорнер (St. und Krit. 1840, s. 137 и сл.), Биндер, Мэрклин, Толюк, Гейнрих Шмид и др. Мы – на стороне последних. Из всех сочинений, из всей жизни и дел Шпенера нельзя не заметить, что он по своим догматическим убеждениям был богослов, всецело преданный лютеранскому вероучению. В этом он сам старался неоднократно убеждать других, всегда высказывая искреннее желание – заслужить репутацию хорошего лютеранского богослова. Такое желание высказывается Шпенером весьма ясно, между прочим, в 3-й части его «Deutschen Bedenken». А то, что он действительно питал уважение к Лютеру и его учению, видно, с одной стороны, из его письма к одному из друзей, в котором он высказывает свое сожаление, что в (германских) университетах слишком мало читают сочинения Лютера (Spener, deutsche Bedeiiken. III, s. 510); с другой стороны, Шпенер принимал деятельное участие в составлении из сочинений Лютера комментариев на все Священное Писание (этот комментарий, впрочем, остался неизданным). Он хвалил Лютера также за то, что «им член о вере и ее плодах» изложен так ясно, как едва ли сумел бы изложить кто-нибудь еще(?!) после времен апостольских» (Н. |
| Авеста – не его произведение; как мифическое божество, олицетворявшее один из элементов видимого мира, Митра не имел связи с землей. Самые искусные толкования не могли сделать из него чего-нибудь большего, чем греческие боги Аполлон, Зевес и др. Конечно, за ним стоит Ормузд со своим пантеоном богов, который можно свести к единству, но это не создает ему никакого преимущества перед греческим пантеоном. Не говоря уже об евреях и христианах, имевших иные основания отвергать его, сами язычники должны были говорить себе, что все боги стóят друг друга, не стóит менять богов своих предков и унижать себя поклонением богам варваров и врагов империи. Так рассуждали греки, египтяне и сирийцы. В военных округах по Рейну, Дунаю, в горах Атласа митриакская проповедь имела, правда, громкий успех во Н веке нашей эры, но это потому, что она не встретила там никакого сопротивления на религиозной почве. Когда христианские проповедники дошли до этих стран, маздеизм сейчас же стал падать. В Риме Митра и Цибела сохранили свое положение до очень позднего времени: на1 них был произведен последний натиск победоносного христианства. В 390 году еще совершали тавробол в Ватикане, у самых дверей базилики ап. Петра. Гораздо более серьезное движение представляет неоплатонизм. Родоначальник этого течения, Аммоний Сакк, был преподавателем в Александрии во времена императоров из дома Северов. На его лекциях собирался небольшой, но чрезвычайно разнообразный круг слушателей. Здесь можно было встретить и „ христиан, как Иракл и Ориген . Знаменитый ритор Лонгин тоже посещал эту школу с другим Оригеном и некиим Гереянием, но известнейшим учеником Аммония был Плотин, родом из Ликоиоля в Верхнем Египте. Плотин вступил в школу Аммонию около того времени (232 г.), когда Ориген покинул Александрию и переселился в Палестину. После смерти своего учителя (ок. 243 г.) он принял участие в походе императора Гордиана против персов, желая познакомиться с учениями персидских и индийских мудрецов. Поход не удался; вернувшись с востока, Плотин поселился в Риме, где вокруг него тотчас же собралась кучка учеников. |
| Из этих скудных сведений можно сделать следующие выводы: Пантен, подобно некоторым греческим апологетам II века, был обращенным философом; если он действительно принадлежал к стоической школе до своего обращения, то, учитывая известный факт «симбиоза» философских школ в поздней античности 187 , это был, скорее всего, так называемый «стоический платонизм». Став христианином, Пантен проявил себя и в качестве проповедника слова Божия среди язычников, то есть подвизался в миссионерской деятельности. Не совсем ясно, сколь далеко простиралась его миссионерская деятельность, ибо под «Индией» в сообщении Евсевия можно предполагать и южную часть Аравии. Даты жизни его остаются покрыты мраком неизвестности, но можно предполагать, что «акме» деятельности Пантена приходится на вторую половину II века. Хронология блж. Иеронима вызывает сомнение, ибо при Септимии Севере (193–211) и Каракалле (198–217) в Александрии уже учительствовал Климент. Можно предполагать, что к началу III века Пантен уже отошел ко Господу. В коптском мартирологе его имя причисляется к лику святых, но означает ли это, что Пантен закончил свою жизнь славным мученичеством, сказать трудно. вызывают большие сомнения. Во всяком случае, А. И. Сагарда считает, что «сообщение Евсевия Кесарийского ο συγγρμματα Пантена – свидетельство неавторитетное. Если бы Евсевий располагал точными указаниями на литературную деятельность Пантена, он не преминул бы дать перечень и определить предмет его произведений, а не ограничился бы этим неопределенным συγγρμμτων " 188 Того же мнения придерживается и Г. Барди 189 . Скорее всего, Пантен, как и его современник Аммоний Сакк – учитель Плотина, ограничивался лишь устным словом. Поэтому о миросозерцании Пантена мы не можем составить даже смутного представления. В свое время В. Буссет попытался реконструировать это миросозерцание, исходя из сочинений Климента Александрийского 190 , но данная реконструкция была столь произвольной, что подверглась суровой критике и, в принципе, полностью отвергнута 191 . Лишь с некоей долей вероятности можно предполагать, что Пантен в своих устных лекциях развивал традицию православного «гносиса», намеченную святыми Апостолами Павлом и Иоанном, а позднее развитую в творениях мужей апостольских и греческих апологетов. |
| Задачу такого преобразования язычества взяла на себя преимущественно гностическая секта неоплатонической школы, представителями которой в этом отношении были александрийский философ Аммоний Сакк, живший в начале III столетия, и ученик его Плотин, уроженец египетского города Ликополя. Этого рода философы 374 всячески старались доказать, что верования языческого народа в своих разнообразных преданиях и обрядах символически изображают чисто философское учение и с этой целью придавали иносказательный смысл всей мифологии. Возводя, таким образом, философское учение на степень религии, они со всем фанатизмом, свойственным секте, приписали ему характер откровения, с одной стороны в соответствие достоинству христианской веры, получившей начало от Бога, с другой для успокоения в умах своих последователей того недоверия, которое обыкновенно внушали к себе философские исследования о божестве. Темные мифические сказания о Пифагоре, чудеса, приписываемые Аполлонию Тианскому, жившему около времени пришествия на землю Спасителя, общее благоговение к Сократу и Платону, дали им средство представить эти лица провозвестниками откровения в языческом мире, как бы тем же, чем был Иисус Христос для христианской Церкви. Самих себя представители рассматриваемой системы выдавали за провидцев и святых, которые, освободившись от ига чувственности, получили сверхъестественный дар непосредственного созерцания вещей божественных. Аммония звали богопросвещенным (θεοδιδαχτος). Плотин, стыдясь того, что родился так же, как и все смертные, несоответственно достоинству существа, сродного божеству, заботливо скрывал, когда и от кого он родился. Он приписывал себе сверхъестественное могущество и утверждал, что среди его усилий стать выше всего земного ему два раза являлся сам Бог в всей духовности своего существа, вне всякой внешней формы или какого-нибудь чувственного образа. Все философы этой секты в известной мере уважали христианство, присваивая себе из него много понятий; так что об Аммоние и Порфирие говорили поэтому, будто они даже были сначала христианами и только впоследствии по личным побуждениям перешли в язычество 375 : но в тоже время они хотели низвести христианскую веру в ряд языческих вероучений и философских умствований, по ложному предубеждению, что народные верования в своем очищенном виде могут быть приведены к единству с христианством при философском воззрении на него. |
| Идеи Гегеля уже отжили свой век; напротив, идеи Шлейермахера ощутительны и в настоящее время. К нему примкнули ортодоксы, каковы: Твестен, Ницш, Сакк, I. Мюллер; его взгляды заметны у Неандера, Ульмана, Умбрейта, Люкке, Ольсгаузена, Гундесгагена, Гагенбаха и других; его духом дышет даже рационалистический критицизм Де-Ветте, Баумгартен-Крузия, Газе, Блеека, Шварца, Гизелера и Креднера. Его положения заимствовал Баур, его лекции слушал и списывал сам Штраус. 22 Впрочем, как ни велико было то влияние, которое Шлейермахер произвел в области богословской мысли, тем не менее нужно сказать, что он собственно не был богословом по призванию. Он был философ; он был человек, который хотел относиться ко всему критически и с одними только суждениями своего разума. Религиозные истины он принимал лишь в том виде, в каком они мирились с его собственными разсудочными представлениями и понятиями. Свою самостоятельность по отношению к церковному авторитету Шлейермахер обнаружил весьма рано. Еще в 1786 году, воспитываясь в семинарии (в Барби), восемнадцатилетний Шлейермахер жаловался в письме своему отцу на то, что обучение в семинарии ведется весьма дурно, что о научном изъяснении Св. Писания у них не может быть и речи, что доказательства в пользу религиозных истин указываются учителями слишком поверхностно, что в семинарской библиотеке нельзя найти сочинений новейших теологов, которых взгляды и возражения в классе почти никогда не опровергаются, и что через это только усиливается сомнение среди учащейся молодежи в истинах Откровения. Отец в ответ на эту жалобу писал Шлейермахеру, что он ничего не теряет от того, что взгляды и возражения новейших теологов остаются для него неизвестны. „Избегай этого древа познания“ – пишет он своему сыну – „и опасных приманок к нему под видом основательности. Я прочитал почти все опровержения современного неверия: однако же они ни в чем не убедили меня, и я узнал только, что вера есть дар Божий и дело Божьего милосердия“. При этом он рекомендовал своему сыну посеръезнее заняться лучше изучением Библии, еврейского языка и сочинений Мартинота, Сандера, Боннета и Гервея. |
| Некоторое время в русской советской историографии существовала точка зрения о том, что сочинение Лукиана (125 – 200) «О кончине перегрина» есть пародия на христиан 31 . Однако в незначительном эпизоде, где появляются христиане, главный герой (он же главный предмет насмешек) не имеет с ними ничего общего. По всей видимости, в этом сочинении на самом деле создан сатирический образ бродячего шарлатана, черты которого очень походят на странствующего мага и философа Аполлония Тианского. Филострат (род. ок. 160 – 170 – ум. ок. 244 – 249 гг.), автор подробного хвалебного жизнеописания этого человека, в некоторых эпизодах своего труда, похоже, противопоставляет его Иисусу Христу (возможно, в создании образа «святого язычника» в противовес богочеловеку Иисусу Христу полагалась главная цель создания этого сочинения), хотя никаких явных полемических тенденций в труде Филострата нет. Еще до создания этого сочинения, около 176 года, Кельсом был написан обстоятельный полемический труд «Истинное слово». Очевидно, он был настолько авторитетным и философски основательным, что Ориген почти через восемьдесят лет после его написания счел необходимым дать его подробнейшее опровержение в специально посвященном сочинении «Против Кельса». Очень серьезными философскими противниками христианства были неоплатоники Аммоний Сакк (175 – 242), Плотин (204 – 270), его ученик Порфирий (233 – ок. 300), которому принадлежат утерянные 15 книг против христиан, также Ямвлих (ок. 280 – 330). Уже упомянутый Иерокл в начале IV века выступил с антихристианским сочинением «Правдолюбец», вызвавшим в свою очередь ответ Евсевия. Убежденным противником христианства был антиохийский ритор Либаний, под влиянием которого обратился от христианства к язычеству Юлиан Отступник, будущий император, написавший полемическое сочинение «Против галилеян». Из позднейших противников христианства следует назвать ревностного сторонника язычества историка Зосима (вторая половина V века). Ему принадлежат 6 книг сочинения «Новая история», в которых проводится мысль о том, что упадок Римской империи имеет причиной отход от религии предков. |
| Если два, доселе указанные, воззрения в богословской литературе нового времени имеют корень в древнейшей патристической и отчасти в раввинской литературе, то третье воззрение есть исключительная принадлежность богословской мысли нового времени, неизвестная христианской древности и стоящая в связи с общим направлением нового времени – стремлением к абстрактному образу мыслей. Сущность этого третьего воззрения в следующем: Ангел Иеговы вообще не есть личность – божественная (Логоса) или тварная (ангела) – отличная от Иеговы, а простая форма явления Иеговы. Еще Д. Михаэлис 78 упоминал об имевшем место в век рационализма понимании Ангела Иеговы в смысле явления, послания Иеговы. Гердер 79 , вероятно, под влиянием этого понимания, высказал взгляд, что Ангел Иеговы есть имя той натуральной причины или того натурального знака, посредством которых Иегова проявляет Свое присутствие, как напр., огненный и облачный столп ( Исх. 14 ), терновый куст ( Исх. 3 ). С Гердером соглашается Розенмюллер 80 , когда утверждает, что в исторических книгах Ветхого Завета весьма часто безразлично употребляются Iova (Иегова) и Lorde angelus т. е., тот видимый символ, посредством которого Бог представлял видимыми. Себя людям. Но несообразность мнения Гердера с существом дела настолько очевидна, что в своей непосредственности мнение это разделяется едва-ли не одним Розенмюллером и, пожалуй, еще Кнобелем 81 , который в Ангеле Элогиме ( Исх. 14:19 ) видит поэтическое название огненно-облачного столпа, а равно с последним omoждecmbляem u Maleach Panaiv пр. Исаии (63:9). Зато общая мысль, что Maleach Jehovah есть только имя чувственного, или натурального феномена явления Иеговы, по почину Гердера, разделяется очень многими. Так Сакк 82 говорить, что Maleach Iehovah следует переводить: ангел или явление, откровение Иеговы, и что идея этого выражения: Иегова в Его видимости. Пусткухен 83 с Сакком (loco cit.) утверждает, что Ангел Иеговы есть Иегова в чувственном откровении. К названным защитникам данной гипотезы примыкает Толюк 84 . |
| Ляпге, который в названных выше трудах своих защищает древне-церковное воззрение, в другом сочинении говорит отчасти в духе данной гипотезы: «этот Ангел быль Сам Иегова, поскольку Он служил Его откровением, – Христос, поскольку был пластическим образом Его пришествия; но Он был также и ангел Господень, поскольку носил в себе символические элементы субъективного воззрения. Он больше, чем всякий другой, действительный ангел, потому что Он есть Христос; но Он не вочеловечившийся уже Христос, а Христос на пути к Его вочеловечению, как Он является предварительно восприявшим Себе кровь и плоть в пластическом воззрении пророков». Вообще, принцип, положенный в основу данной гипотезы, отличаясь субъективным характером, именно, поэтому благоприятствует разнообразию в его применении. Понятно после этого, что защитники его разделились на две фракции – левую и правую. Первая склонна видеть в Ангеле Иеговы субъективное представление, обязанное своим происхождением восточному (конкретному) образу мышления, и за библейскими сказаниями об Ангеле Иеговы признает значение простых идиллических рассказов, саг и легенд, общих еврейскому народу со всяким другими 85 . Напротив, правую сторону образуют те представители этой гипотезы, которые оставляют неприкосновенною истину и действительность библейского повествования, и, признавая в Ангеле Иеговы Самого Бога, только в отношен Его к твари, стоять не слишком далеко от древне-церковного воззрения 86 по нашему вопросу, именно: с древними отцами церкви усматривают в явлениях Ангела Иеговы предызображение явления Сына Божия. Сюда принадлежать напр., кроме Лянге, воззрение которого мы отметили выше, также уже упомянутый Сакк, Мейер, Бекк, Роос 87 и др. Совершенно очевидно, что в первой своей форме воззрение это не выдерживает никакой критики. Защитники его (Гердер, Розенмюллер и Кнобель) могут указать только два случая (терновый куст на Синае, Исх. 3:2–4 и огненно-облачный столп в пустыне), в которых Ангел Иеговы (во втором случай Maleach häelohim Исх. 14:19 ) упоминается совместно с видимым, чувственным знакомь богоявления; между тем как, если бы гипотеза Гердера была справедлива, упоминание о естественной среде или чувственном знаке богоявления должно было бы иметь место во всех случаях, где идет речь об Ангеле Иеговы. |
| Так несостоятельно предложенное Нёльдекке представление о литературной сущности вымысла книги пр.Ионы, что заметил ещё Сакк. Он называл противным смыслу и свойствам нравоучительного сочинения в повествовательной форме то, чтобы при такой цели сочинения содержание его намеренно не походило на историю. Книге недостаёт в таком случае дидактического единства цели, которое должно быть в тенденциозном вымысле 160 . Далее. Не естественно предполагать возможность такого рода вымысла у евреев, которых вовсе нельзя назвать народом так же развитым в интеллектуальном и художественном отношении, как и современные им другие культурные народы. А у таких только народов и возможно существование этого высокого рода художественной литературы. И у этих народов он возможен только потому, что за ним, как его основа, лежит целая литература историческая – в обработанной и необработанной форме; так что роман из прошлого есть уже в своём роде историческое произведение. Уж не в таком же ли смысле роман и книга пр.Ионы? Ибо если она есть не имеющий никакой исторической подкладки тенденциозный вымысел о пророке; то откуда же могли взяться образы и картины этой книги, особенно те, которые не имеют связи с религией? Ибо как ни богата может быть фантазия поэтов; но в своих образах и она всегда зависима от окружающей поэтов действительности, если не в целом, то в частях. Nihil est in intellectu, quod non fuerit in sensu – таков закон нашей душевной жизни, действия которого на себе не избегли даже ветхозаветные пророки, в своих творениях изображавшие нам премирные явления в формах, взятых из окружавшей пророков действительности. Откуда же писатель книги пр. Ионы заимствовал образы пр.Иеговы, несогласные даже с историей? Откуда могла прийти ему в голову мысль о трёхдневном пребывании пророка во чреве рыбы великой, о трауре, наложенном ниневитянами даже на домашний скот и т. п.? Если он не видал ничего подобного в действительности и не слыхал в истории чего-либо прохожего на написанное им, в целом ли то, или в частях; то откуда же всё это? Вот вопросы, которые неразгаданными остаются и останутся для всех защитников чисто-вымышленного характера книги пр.Ионы, для последних же представителей этого воззрения в особенности; потому что у всех остальных, в силу самой определённости их пониманий книги, эти вопросы отступают на задний план. |
| Идея Бога, как абсолютного единства, есть дальнейший вывод из понятия универса. Универс – не простой агрегат бытия, но целое, в котором все противоположности и противоречия бытия объединены одним принципом, след. „единство во множественности“ 108 . Но если универс – есть целое, в основе которого лежит единство, то с этим вместе дана и идея Бога. Ибо „не есть ли Бог (спрашивает Шлейермахер) единственное и высшее единство? Если же не так, то скажите мне что-либо иное, чем бы высочайшее Существо, изначальное и вечное бытие, отличалось от единичного, временного и производного“ 109 ? Мотивом, побудившим Шлейермахера к выделению из понятия универса идеи абсолютного единства и к признанию только за ней значения идеи Божества, было без сомнения желание дать большую определенность объекту религии, а это желание, в свою очередь, могло определяться следующим обстоятельством. Сейчас же после появления Речей религии в их первом издании многие увидели в них не только пантеизм в форме спинозизма, но даже прямой атеизм. „Речи (Шлейермахера), между прочим, писал Фр. Шлегель к своему брату, произвели здесь (в Берлине) почти такой же соблазн, какой произведен Люциндою (назнание романа, написанного самим Фр. Шлегелем одновременно с Речами). В них находят яснейший атеизм, что и естественно, так как атеизм причастен идее Божества (?!)“ 110 . Особенно был недоволен Речами придворный проповедник Сакк, стоявший дотоле в дружески-покровительственном отношении к Шлейермахеру. В своем письме к нему он называет его Речи „воодушевленной апологией пантеизма, ораторским воспроизведением спинозистической системы, прибавляя к этому, что такое сочинение, как Речи, где за Божество признан универс, где не допускается связи между религией и моралью, где отвергаются все религиозные мотивы к добродетели, не только не может привести к христианству, но даже полагает конец и самой религии 111 . Как ни несправедливым казался Шлейермахеру этот отзыв, однако и сам он не мог отрицать, что, по крайней мере, повод к нему он дал в своем сочинении. |
|
|
