| Некоторые критики считают «старца Иоанна» (см.: 2Ин. 1 ; 3Ин. 1 ) автором либо Евангелия, либо послания (или Второго и Третьего посланий Иоанна, или Откровения), либо одного и другого вместе взятых. Тем не менее эта загадочная личность не подходит на роль автора послания. Трудно доказать, что старец Иоанн существовал независимо от личности апостола Иоанна. Но даже если так, то доводы в пользу этих предположений менее убедительны, чем древняя традиция считать автором послания именно апостола. В таком случае, несмотря на то что в послании нет прямого указания на авторство и трудно с достоверной точностью установить его, вероятнее всего автором данного писания является апостол Иоанн. Цель написания Из письма видно, что его читатели столкнулись с одной из форм лжеучений, которая отвергала воплощение. Это заблуждение было, очевидно, принесено людьми, которые были раньше в церкви, но теперь покинули ее, так как Иоанн говорит, что они «вышли от нас» (2:19; 4:1). Во II в. появилась система взглядов, теперь называемая гностицизмом. Это учение соединило в себе идеи, взятые из христианства и язычества. Гностики придавали особое значение знанию (греч. gnosis) и учили тому, что путь спасения известен только посвященным. Сюда входило также освобождение от материальной темницы плоти и движение вверх к Богу. Существует спор о том, когда именно появился гностицизм. Вполне возможно, что произошло это намного позже, чем было написано послание. Многие учения, позже вошедшие в полностью развившуюся систему гностицизма, были распространены уже в I в. Иоанн противостоял этому учению, системе, которая включала в себя идею о том, что материя это неотъемлемое зло. Провозглашалось, что Бог, будучи добр по Своей природе, не может иметь дело с греховной материей. Следовательно, Он не мог воплотиться в Иисусе Христе. Некоторые придерживались мнения, что только казалось, что Христос жил во плоти (они назывались «докеты», от греч. dokein, «казаться»). Но, конечно, нельзя так прямо утверждать, что Иоанн противостоял докетистам, так как в послании ничего не говорится о призрачном теле или о чем–то подобном. Он противился этой ереси на раннем этапе ее развития, которая впоследствии переросла в докетизм. Были люди, которые отвергали воплощение, и Иоанн воспринимал это очень серьезно. Это равносильно тому, как если вынуть сердце всего христианства, ведь если Христос не стал человеком и не умер за нас, тогда не было никакого искупления за наши грехи. Поэтому Иоанн придает большое значение реальности воплощения. Он также подчеркивает важность праведной жизни, так как, уделяя слишком много внимания знанию, некоторые еретики утверждали, что поведение человека не имеет значения. Иоанн показывает всю важность того образа жизни, который ведет христианин. |
| При анализе аллюзий на Книгу пророка Даниила и цитат из нее в наиболее ранних, сохранившихся до наст. времени христ. произведениях обнаруживается, что, как правило, использовались преимущественно те тексты из Книги пророка Даниила, к-рые рассматривались как эсхатологические в иудейской традиции. Проч. аспекты этой книги интересовали христ. авторов только постольку, поскольку они имели отношение к описанию последнего дня (Ibid. P. 191). «Пастырь» Ерма Одним из важнейших при исследовании цитат из Книги пророка Даниила и аллюзий на ее текст у греч. отцов является вопрос о том, какой перевод они использовали. В «Пастыре» Ерма (IV 2. 4) дева в белых одеждах, символизирующая Церковь, говорит Ерму: «За это Господь послал ангела Своего, поставленного над зверями, которому имя Егрин, и он заградил пасть его, чтобы не пожрал тебя» (δι τοτο κριος πστειλεν τν γγελον ατο τν π τν θηρων ντα , ο τ νομ στιν Θεγρ , κα νφραξεν τ στμα ατο , να μ σε λυμν). Этот текст близок к тексту Дан 6. 22: «Бог мой послал Ангела Своего и заградил пасть львам, и они не повредили мне». С текстом из «Пастыря» Ерма почти дословно совпадает перевод Феодотиона (Дан 6. 23): ( θες μου πστειλεν τν γγελον ατο , κα νφραξεν τ στματα τν λεντων); при этом, однако, следует отметить, что в переводе LXX в этом месте вообще отсутствует повествование о том, что Бог заградил пасть львам. На этом основании можно предположить, что в «Пастыре» Ерма использовалась греч. традиция, к к-рой принадлежит перевод Феодотиона, но, по наблюдению исследователей ( Bodenmann. 1986. P. 51-52), нельзя совершенно исключить возможность того, что он пользовался арам. оригиналом, поскольку для перевода соответствующей арам. фразы на греческий существует не так много вариантов. В «Пастыре» Ерма в неск. видениях упоминается «грядущая великая скорбь» (θλψις μεγλη μλλουσα). Сильнее всего связь с Книгой пророка Даниила выражена в 4-м видении - о буд. гонении на христиан. Ерм рассказывает о том, как он увидел «огромного зверя наподобие кита» (Die apostolischen Väter. Bd. 1: Der Hirt des Hermas/Hrsg. M. Whittaker. B., 1967. (GCS; 48)), который, возможно, символизирует «грядущую скорбь» или геенну ( Peterson E. Frühkirche, Judentum und Gnosis. Freiburg etc., 1959. S. 294 sq.). Описание этого видения Ерма, вероятно, находится под влиянием неск. мест из Книги пророка Даниила, особенно Дан 7. 4-6, где также описывается зверь, к-рый преследовал святых. Образ этого зверя для большой части христ. и иудейской литературы первых 2 веков являлся символом Рима. Такое использование Дан 7 сближает «Пастырь» Ерма с Откровением Иоанна Богослова ( Bodenmann. 1986. P. 189). 1-е Послание к Коринфянам сщмч. Климента Римского |
| 33), но она имеет и особую миссию - ведомая Св. Духом, она должна свидетельствовать об истине (17. 14, 18), обличать мир «о грехе» (16. 8), призывая его к покаянию и познанию Бога (ср.: 17. 21). Эти особенности экклезиологии Евангелия от Иоанна можно объяснить целью, к-рую ставил перед собой евангелист,- показать исполнение и преодоление ветхозаветных прообразов в эсхатологическое время пришествия Христа, демонстрируя, т. о., радикальную новизну (реальность) отношений человека с Богом. Другие евангелисты в отличие от И. Б. подчеркивали прежде всего преемственность новозаветных религ. установлений по отношению к ветхозаветным, как их исполнение (особенно евангелист Матфей). В основе христ. Церкви, к-рая, согласно Евангелию от Иоанна, хотя и устрояется по образу ветхозаветной, лежит не принцип иерархии власти, а любовь Бога к людям и любовь верующих друг к другу ( Anderson. 1996). Этот «персональный» момент экклезиологии проявляется в притче о Добром Пастыре (Ин 10. 1-18); в речи Христа об Истинной Лозе (15. 1-10); в повествовании о Тайной вечере (главы 15-17); в вопросе к ап. Петру, любит ли он Христа (21. 15-19), возможно, как «уточнении» того, что было сказано в Мф 16. 16-18 о даре власти вязать и решить (Мф 16. 19). Иером. Николай (Сахаров) Экзегеза Евангелия от Иоанна в древней Церкви Считается, что первым толкование на Евангелие от Иоанна составил ученик гностика Валентина Ираклеон (видимо, до 170 г., поскольку его упоминает сщмч. Ириней Лионский), использовавший аллегорический метод и толковавший текст Евангелия через призму учения Валентина (изд.: V ö lker W. Quellen zur Geschichte der christlichen Gnosis. Tüb., 1932. S. 63-86; Brooke A. E. The Fragments of Heracleon. Camb., 1891; Janssens Y. Héracléon: Commentaire sur l " Évangile selon S. Jean//Le Muséon. 1959. Vol. 72. P. 101-151; 277-299). Опровергнуть этот гностический комментарий взялся Ориген, к-рый в течение 10 лет с перерывами (приблизительно с 231 по 242) составил 32 книги толкований на Ин 1-13 (на греч. |
| 49 Refutatio V, 16. «ο ϑεο τς πωλειας ο αστρες ο τς μεταβλητς ? λπσας πο τν φεωγ τς ρμου… τουτστι τν ϑεν τς γενσεως. Duncker, p. 190. 192. 59 Diver. heres. liber. I., c.I: «Primi sunt Ophitae, qui dicuntur (et) serpentine. Isti serpentem id est colubrem veneruntur». – Corpus scriptorium. – XXXVIII, p.2. 66 Справедливо говорит Шмидт (Texte und Untersuchungen VIII, 2. S. 560–1), что наименование известных сект – офитскими «Решительно не метко». Ср. Липсий (Z. W. T. 1863, IV, 424–5). 68 Греч. Βαρβηλ (Ирин. I, 29, 1; Епиф. Ср. 25, 2; Филастр. с. 33), также и Βαρβηλϑ (Епиф. Ср. 21, 2; Феодор. I, 13). Филологические производства этого имени весьма различны. По Петавию – это слово сирийское, происходит от сын Ваала, т.е. Юпитера. «Беллерман переводит – сын Господа и производит собственно «дочь Господа» (Schmidt. T. Unter. VIII, 2. 559–60). Так думает и Маттер (M. J. Matter. Histoire critique du gnosticisme. II, p. 201). Гаррей производит от сирийского , т.е. бог в четвер…? (ν τετρδι ϑες). К нему присоединяется Липсий (Gnostic. 115 и «Ophitische systeme». Z. W. T. 1863, 445). По объяснению Буссе (Hauptprobleme der Gnosis. S. 14) это слово представляет собою искажение παρθνος, посредствующим звеном к чему могло служить слово Βαρθενις у Св. Епифания (Haer. XXVI. I: ed. Oheler. II. 1, p.170). 72 Προνιος относится у Оригена к тому же существу, к кому же прилагается и имя Παρθνος Κατ ΚλσουVI, 34: «…α Προνιο τινος ουσαν δναμιν παρϑνου». Origenes Werke. B. II. S. 103. По филологии слова и по описанию Епифания (ср. XXV, 4; ср. XXXVII, 3) – это было развратное существо. 76 У св. Иринея XXX, 1. In virtute Bythi; у Феодорита I, 14 – domicilium in Bytho habere (affirmantes); греч. ν Βυϑ τν οησιν χειν (διαβεβειουμενο). 79 Производство имени Jaldabaoth со стороны исследователей весьма различно. Петавий производит от – «matrix patrum ? propagatrix vis» (мать отцов и производительная сила), Беллерман – от , υòς τς Βυϑ, сын бездны, глубины. |
| 1394 Omnia opera. Т. II. Syriace et latine, p. 554 В. См. о догматических предметах, которые могли быть содержанием гимнов Вардесана, в «Acta S. Ephraemi“. Т. III. Syr. et lat., p. LII-LIII. 1399 Наег. LVI, 1: «πολλων δ τ το ντωννου ταρ ντρε παραινομενος ρνσασθαι τ χριστιανν αυτν λγειν. δ σχεδν ν τξει μολογας κατστη“. 1400 Cp. Hilgenfeld. Bardesanes, p. 19. Haase (Zur Bar. Gnosis. s. 15) возражает против такого понимания, ибо Аполлоний стоик, воспитатель М. Аврелия, был уже слишком стар к 216–217 гг. Но ведь мог быть и у Каракаллы друг, по имени Аполлоний. 1410 Omnia opera. T. II, syr. et lat. p. 443D: «Asseruit Bardesanes cum Marcione dualitatem Deorum, etsi rejecisse videri velit“. 1411 Onmia opera. Т. II, syr. р 443 Е: «Bardesanes itaque, qui contendit plures Deos esse non posse, si docet plures inibilominus esse ανας, i.e. substantias per se sempiternas, jam admittit quod rejiciebat“. 1412 Omnia opera. II, syr. p. 555 A: «Вот различным существам дал различныя имена, «proprium tamen certum (по F. Haase – unum) et singulare nomen Aeonos nemini nusquam communicasse, ut videlicet inde examinam ejus benignitatem, hinc sempiternae ejus naturae numen apprehenderemus“. Если имя αν, по Вардесану, есть «известное и единственное, никому никогда не сообщавшееся“, то как с этим примирить упоминаемое в другом месте (р. 443 Е) «множество ανας“? Немного ниже, в гимне 54 (555 Е), св. Ефрем говорит об ограниченности вечных эонов по Вардесану: «si propria substantiae sempiternae persequi non possunt“... Мало того, Вардесан еще учил о 4-х началах «вечных, не рожденных“. «Alius (sc. Bardesanes 532–E–F) alios excogitavit Deos, principia quaedam, aeterna ingenita аёгет, ignem, aquam... umbram, tenebras“... Моисей бар Кефа († 903) таких начал приписывает Вардесану пять (Patrologia syr. I, II, p. 514). Эти ανες, principia – в диалоге «Liber legum“ называются «Itie“ id est entia (см. Patrologia syr. p. 502), а на лат. язык переводятся у нас «elementa“, греч. στοιχεα. |
| 677 Hippolytus. Refutatio V, 13, ср. IV. 2. Duncker, s. 182. 50. Origenes, Contra Celsum. VI, 28. 684 VI, 28: «πεπερ τ φει, γνσιν καλο κα κακο τoς πρτοις νθρποις εσηγοομιν, κατηρσατο“. 686 «Отношение этих двух змееобразных начал,– говорит Липсий (Z. W. Т. 1864, I, s. 51),– может быть понимаемо, как противоположное“. 687 Ps.-Tertullianus VI: «serpentem magnificant... ipse enim, inquiunt, scientiae nobis boni et mail originem dedit... Jaldabaoth... ex semet ipso edidisse virtutem et similitudinem serpentem... istum fuisse serpentem, cui Eva quasi filio deo crediderat... ideo generi humano scientiam bonorum et malorum contribuit“. Oehler. I, p. 273–274. 691 Refutatio V. 16, «ο θεο τς πωλεας ο στρες ο τς μεταβλητς γενσεως… λπσας π τν φεων τς ρμου... τουτστι τν θεν τς γενσεως. Duncker, p. 190, 192. 701 Diver. heres. liber. I, с. I: «Primi sunt Ophitae, gui dicuntur (et) serpentini. Istl serpentem id est colubrem venerantur“.– Corpus scriptorum.– XXXVIII, p. 2. 708 Справедливо говорит Шмидт (Texte und Untersuchungen VIII, 2, s. 560–561), что наименование известных сект – офитскими «решительно не метко“. Ср. Липсий (Z. W. Т. 1863, IV, 424–425). 710 Греч. Βαρβηλ (Ирин. I, 29, 1; Епиф. Ср. 25, 2; Филастр. с. 33), также и Βαρβηλθ (Епиф. Ср. 21, 2; Феодор. 1, 13). Филологические производства этого имени весьма различны. По Петавию – это слово сирийское, происходит от сын Ваала, т.е. Юпитера. «Беллерман переводит – сын Господа и производит собственно «дочь Господа“ (Schmidt. Т. Unter. VIII, 2. 559–560). Так думает и Маттер (М. J. Matter. Histoire critique du gnosticisme. II, p. 201). Гарвей производит от сирийского , т.е. бог в четверице (ν τετρδι θες). К нему присоединяется Липсий (Gnostic. 115 и «Ophitische Systeme“. Z. W. T. 1863, 445). По объяснению Буссе (Hauptprobleme der Gnosis. S. 14), это слово представляет собою искажение παρθνος, посредствующим звеном к чему могло служить слово Вαρθενενς у Св. Епифания (Наег. XXVI, 1; ed. Oheler II, 1, р. 170). |
| Corpus Hermeticum. Texte établi par D.Nock et traduit par A. –J.Festugière. 2 èd. Paris, 1960, I – II. Frammenti gnostici. Introd., trad. e commento a cura di E.Buonaiuti. Roma, 1923. W.Schultz. Dokumente der Gnosis. 3. Aufl. Jena, 1927. W.Völker. Quellen zur Geschichte der christlichen Gnosis. Tübungen, 1932. So spricht die Gnosis. Spätantike christliche Gnosis. Bearb. Von A.Rosenberg. München, 1954. Evangelium veritatis. Ed. M.Malinice, H. –C.Puech, G.Quispel. Zürich, 1956 – 1961. R.M.Grant. Gnosticism. A source Book of heretical Writings from the Early Christian Period. London, New York, 1961. R.Haardt. Die Gnosis. Wesen und Zeugnisse. Salzburg, 1967 (с хорошей библиографией). W.Foerster. Gnosis. A Selection of gnostic texts. Engl. transl. edited bv R.McL.Wilson. Oxford, 1972, vol. I: Patristic Evidence; vol. II: Coptic and Mandaean Sources. Oxford, 1974 (в каждом томе хорошая библиография). М.К.Трофимова. Историко-философские вопросы гностицизма. М., 1979, с. 159 – 198 (здесь содержится русский перевод некоторых текстов Наг-Хаммади). Общая литература W.Bousset. Hauptprobleme der Gnosis. Göttingen, 1907. E.de Faye. Gnostiques et Gnosticisme. Paris, 1925. H.-C.Puech. Où en est le problème du Gnosticisme? Bruxelles, 1934. H.Jonas. Gnosis und spätantiker Geist. Göttingen, 1934 (1964 3 ) – l954, Tl. I – II. A.-J.Festugière. La Révélation d " Hermès Trismégiste. Paris. 1944 – 1954. I – IV. G.Quispel. Gnosis als Weltreligion. Zürich, 1951. H.Leisegang. Die Gnosis. Stuttgart, 1955. R.McL.Vilson. The Gnostic Problem. London, 1958. R.M.Grant. Gnosticism and Early Christianity. London, New York, 1959. 1966. H.Jonas. The Gnostic Religion. London, 1960. Boston, 1963. Gnosis und Gnostizismus. Hrsg.von K.Rudolf. Darmstadt, 1975. Ф.Зелинский. Гермес трижды-величайший. – В кн.: Ф.Зелинский. Соперники христианства. Спб., 1910, с. 88 – 152. М.Э.Поснов. Гностицизм II века и победа христианской церкви над ним. Киев, 1917. Р.Ю.Виппер. Рим и раннее христианство. М., 1954, с. 223 – 235. |
| Лит.: Harnack A. Lehrbuch der Dogmengeschichte. Tüb., 1885. Bd. 1; idem. Marcion: Das Evangelium vom Fremden Gott. Lpz., 1921; Bousset W. Hauptprobleme der Gnosis. Gött., 1907. (FRLANT; 10); Поснов М. Э. Гностицизм II в. и победа христ. Церкви над ним. К., 1917; Reitzenstein R. Das iranische Erlösungsmysterium: Religionsgeschichtliche Untersuchungen. Bonn, 1921; Bainton R. Basilidian Chronology and NT Interpretations//JBL. 1923. Vol. 42. P. 83-134; Horfner Th. Das Diagram der Ophianer//Charisteria: A. Rzach z. 80. Geburtstag. Reichenberg, 1930. S. 86-98; Burkitt F. C. Church and Gnosis. Camb., 1932; Sagnard F. -M. La Gnose Valentinienne et le témoignage de St. Irénée. P., 1947; Quispel G. Gnosis als Weltreligion. Zürich, 1951; idem. Valentinus de gnosticus en zijn Evangelie der waarheid. Amst., 20032; Bultmann R. Theologie des NT. Tüb., 19532; Colpe C. Die religionsgesch. Schule: Darst. u. Kritik ihres Bildes vom gnostischen Erlösermythus. Gött., 1961; idem. Gnosis II (Gnostizismus)//RAC. 1981. Bd. 11. S. 537-659; Schenke H. -M. Der Gott «Mensch» in der Gnosis: ein religionsgesch. Beitr. z. Diskussion über d. paulinische Anschauung v. der Kirche als Leib Christi. Gött., 1962; Frickel J. Die «Apophasis Megale» in Hippolyt " s Refutatio (VI 9-18): Eine Paraphrase z. Apophasis Simons. R., 1968; Yamauchi E. Pre-Christian Gnosticism: A Survey of the Proposed Evidences. L., 1973; Nautin P. Les fragments de Basilide sur la souffrance et leur interprétations par Clément d " Alexandrie et Origène//Mélanges d " histoire des religions offerts à H.-Ch. Puech. P., 1974. P. 398-403; Koschorke K. Die Polemik der Gnostiker gegen das kirchliche Christentum. Leiden, 1978. (NHS; 12); Трофимова М. К. Историко-филос. вопросы гностицизма. М., 1979; Colloque International sur les Textes de Nag Hammadi. Québec, 22-25 août 1978/Éd. B. Barc. Québec, 1981; Berger K. Gnosis/Gnostizismus I//TRE. 1984. Bd. 13. S. 519-535; Mühlenberg E. Gnosis/Gnostizismus II//Ibid. S. 535-548; Böhlig A. Gnosis und Synkretismus. |
| Tüb., 1989. Tl. 1-2. (WUNT; 47-48); Filoramo G. A History of Gnosticism. Oxf., 1990; Pétrement S. A Separate God: The Christian Origins of Gnosticism. San Francisco, 1990; Rudolph K. Die Gnosis: Wesen und Geschichte einer spätantiken Religion. Gött., 19903; idem. Gnosis und spätantike Religionsgeschichte. Leiden, 1996. (NHMS; 42); Хосроев А. Л. Александрийское христианство по данным текстов из Наг Хаммади. М., 1991; он же. Из истории раннего христианства в Египте: на мат-ле копт. б-ки из Наг Хаммади. М., 1997; Aland B. Marcion. Marcioniten//TRE. 1992. Bd. 22. S. 89-101; Strutwolf H. Gnosis als System: Zur Rezeption der valentinianischen Gnosis bei Origenes. Gött., 1993; Deutsch N. The Gnostic Imagination: Gnosticism, Mandaeism and Merkabah Mysticism. Leiden, 1995; Logan A. Gnostic Truth and Christian Heresy: A Study in the History of Gnosticism. Edinb., 1996; Williams M. A. Rethinking Gnosticism: An Argument for Dismantling a Dubious Category. Princeton, 1996; Йонас Г. Гностицизм. СПб., 1998; Harris J. G. Gnosticism: Beliefs and Practices. Brighton; Portland, 1999; Broek R. , van den, Heertum C. , van. From Poimandres to Jacob Böhme: Gnosis, Hermetism and the Christian Tradition. Amst.; Leiden, 2000; Turner J. D. , Majercik R. D. , ed. Gnosticism and Later Platonism: Themes, Figures, and Texts. Atlanta, 2000; La gnose, une question philosophique: Actes du Colloque «Phénoménologie, gnose, métaphysique», 16-17 oct. 1997, Paris-IV-Sorbonne/Éd. N. Depraz e. a. P., 2000; Lancellotti M. G. The Naassenes: A Gnostic Identity among Judaism, Christianity, Classical and Ancient Near Eastern Traditions. Münster, 2000; Markschies Chr. Die Gnosis. Münch., 2001; Tröger K. -W. Die Gnosis: Heilslehre und Ketzerglaube. Freiburg i. Br., 2001; O " Regan C. Gnostic Return in Modernity. Albany, 2001; Trevijano Etcheverria R. La Biblia en el cristianismo antiguo: Prenicenos, gnósticos, apócrifos. Estella, 2001; Esotérisme, gnoses (?) imaginaire symbolique: Mélanges offerts à A. Faivre/Éd. R. |
| Caron. Leuven, 2001; Wucherpfennig A. Heracleon Philologus: Gnostische Johannesexegese im zweiten Jh. Tüb., 2002. (WUNT; 142); Gnosis oder die Frage nach Herkunft und Ziel des Menschen/Hrsg. A. Franz. Paderborn e. a., 2002; The Nag Hammadi Texts in the History of Religions: Proc. of the Intern. Conf. at the Royal Acad. of Sciences and Letters in Copenhagen, Sept. 19-24, 1995: On the Occasion of the 50th Anniversary of the Nag Hammadi Discovery/Ed. S. Giversen. Copenhagen, 2002; Haar S. Simon Magus: The First Gnostic? B., 2003; Hofrichter P. L. Logoslied, Gnosis und Neues Testament. Hildesheim e. a., 2003; Hafner J. E. Selbstdefinition des Christentums: Ein systemtheoretischer Zugang z. frühchristl. Ausgrenzung d. Gnosis. Freiburg i. Br. e. a., 2003; King K. L. What is Gnosticism? Camb., 2003; Heimerl Th. Das Wort gewordene Fleisch: Die Textualisierung des Körpers in Patristik, Gnosis und Manichäismus. Fr./M., 2003; Oonuki T. Heil und Erlösung: Stud. z. Neuen Testament u. z. Gnosis. Tüb., 2004; Pearson B. A. Gnosticism and Christianity in Roman and Coptic Egypt. N. Y., 2004; Dictionary of gnosis (?) Western Esotericism/Ed. W. J. Hanegraaff. Leiden, 2005. 2 vol.; Grypeou E. Das vollkommene Pascha: Gnostische Bibelexegese u. Ethik. Wiesbaden, 2005; Scopello M. Femme, gnose et manichéisme: De l " espace mythique au territoire du réel. Leiden, 2005. (NHMS; 53); Mastrocinque A. From Jewish Magic to Gnosticism. Tüb., 2005. А. В. Пономарёв Богослужение Поскольку Г. представляет собой довольно разнородное явление, говорить о едином гностическом типе богослужения или литургическом богословии гностиков невозможно. Известно, что среди гностиков были те, кто совершенно отвергал использование материальных веществ и обрядов для достижения спасения. Так, в нек-рых трактатах из Наг-Хаммади водное Крещение вовсе отвергается и называется «нечистым, темным, лживым, бесплодным и губительным» (ПарСим. NHC VII 1. 36. 25 слл.; ср.: СвИст. NHC IX 3. 69. 7 слл.). Необходимым считалось лишь обретение знания ( Iren. |
|
|
