| О материальной необеспеченности духовенства говорили и писали кабинет-министр Волынский (1689–1740), В. Н. Татищев (1686–1750), митрополит Арсений Мацеевич 1272 . В мемуарах А. Болотова рассыпано много критических замечаний по поводу нужды духовенства 2-й половины XVIII в. и его зависимости от помещиков 1273 . В дворянских наказах для Комиссии по составлению нового законоуложения 1767 г. высказано немало упреков духовенству за его непросвещенность, в то время как наказы духовенства полны жалоб на пренебрежительное отношение со стороны дворянства 1274 . Несколько позднее не кто иной, как Московский митрополит Платон Левшин увидел причину малоэффективности пастырского служения духовенства не только в его необразованности, но главным образом в его угнетенном положении. Как и Петербургский митрополит Гавриил Петров, он старался улучшить материальное положение клира 1275 . В согласии с морализаторским духом эпохи митрополит Платон рассматривал духовную школу прежде всего как воспитательное учреждение и лишь потом как средство получения образования. Исходя из соображений государственной пользы, воспитательную роль духовенства подчеркивал в своих указах и Павел I 1276 . Интересно также мнение по этому поводу историка Н. М. Карамзина : недостаточно только увеличить число духовных учебных заведений, нужно поднять нравственное воспитание духовенства и « 18-летних учеников не ставить в священники»; «недовольно дать России хороших губернаторов, надобно дать хороших священников» 1277 . Император Николай I разделял взгляды Карамзина и поручил в 1826 г. Святейшему Синоду затребовать по вопросу воспитания мнение митрополита Филарета Дроздова . В полученной от митрополита записке подробно говорилось о недостатках духовного образования и упоминалось также о том вреде, который наносят духовному сословию материальная нужда и обособленность. Не следовало бы, писал Филарет, принуждать выпускников семинарий к принятию духовного сана, коли у них нет склонности к этому служению 1278 . Среди публицистов 60-х гг., критиковавших при попустительстве цензуры в многочисленных открытых церковных и светских журналах теневые стороны церковной жизни и церковной организации, особое внимание бескомпромиссной остротой своей позиции привлекает И. |
| Из европейских идей «охранителям» импонировали: империализм, милитаризм, воинствующий шовинизм, эксплуататорский капитализм. «Общество» добивалось воплощения других, но тоже западных идей: либерализма, парламентаризма, народоправства, политических «свобод», социализма. «Народники» прекрасно осознавали недовольство народа, но никогда не понимали подлинных начал его жизни. «Яд русофобии» 1274 был разлит не только в разночинной интеллигенции, но и в помещичьей и чиновничьей среде. Поэтому нельзя идеализировать дореволюционную Россию: в революции виновата не только интеллигенция, но и правящий слой. Неудача постигла и русское религиозное возрождение, ибо, не вняв предостережению «Вех», Россия пошла путем революции. 8. Война и революция. Толчком для революции послужила Первая мировая война. Европейская культура была столь искажена, что с «жутким тупосердечием и хладнокровием» пережила войну. Но после войны в европейскую культуру уже никто не верил 1275 . Только Россия не выдержала: «Война обострила, раздвинула издавна существующую трещину между верхним слоем интеллигенции и толщей народа: разверзлась бездна, которая поглотила былую Россию» 1276 . Закономерным итогом саморазложения имперской России явилась революция. Ее первый период – с февраля по октябрь 1917 г. – был интеллигентский. Эта была революция тонкого верхнего слоя, и поэтому она прошла быстро, сгорев как лист бумаги. Демократически настроенные «верхи» думали, что, взбаламутив море народное, можно будет продержаться на жалком плотике парламентаризма. Время революционных процессов пропорционально толщине пластов, которые нужно прожечь. Толстый слой «нижних» будет гореть, пока у власти большевики 1277 . Все евразийцы сходились в том, что революция совершила суд над петербургским периодом русской истории: «Если угодно, вся революция есть, в сущности, контрреволюция, исподволь подготовлявшийся отпор народного ядра тому единоличному дерзанию, которое нарушило органическое развитие русской жизни и сделало попытку подчинить ее внешним, земным целям – с полным забвением целей иных» 1278 . |
| Самый древний полный греческий И. Ath. Laur. Β. 32 (X в.) одновременно является и самым большим по составу: в нем содержится ок. 340 канонов (если считать и те каноны, которые располагались на утраченных первых листах) и ок. 3 тыс. ирмосов. И. Hieros. Sab. 83 (ок. 1100; изд.: Hirmologium Sabbaiticum. 1968-1970) уже содержит ирмосы менее чем 300 канонов. К XIV в. репертуар И. сократился более чем на 2/3. Новые ирмосы практически не появляются после 1100 г. (см.: Harris. 2004. P. 181). Известно 5 греческих списков И. X-XI вв. с последованиями канонов: Ath. Laur. B. 32; Patm. 55 (X-XI вв.); Hieros. Sab. 83; РНБ. Греч. 557 (XI в.; фрагмент); Ath. Esph. 54 (XI в.). Раздел каждого гласа состоит в среднем из 40 последований ирмосов (канонов). Последовательность канонов в разных списках различная, каждый список содержит ок. 300-350 канонов, ок. 2,5-3,2 тыс. ирмосов. В XII-XIII вв. последовательность канонов в И. этого типа была унифицирована (хотя остались некоторые различия в выборе ирмосов). Для данного этапа характерно уменьшение числа канонов в каждом гласе до 20-25, числа канонов в каждом списке - до 160-200, общего числа ирмосов - до 1,2-1,8 тыс. К этому этапу относятся следующие списки (нек-рые выходят за указанные временные рамки): Crypt. Ε. γ. III (нач. XII в.); Patm. 54 (XII в.); Paris. Coislin. gr. 220 (XI-XII вв.); Ath. Ivir. 470 (1177 г.; изд.: Hirmologium Athoum. 1938); Crypt. Ε. γ. II (1281 г.; изд.: Hirmologium Crypmense. 1951); Ath. Vatop. 1531 (XIV в.). Для списков XIV-XV вв. с последованиями канонов характерно дальнейшее сокращение объема до 12-15 канонов в каждом гласе, 100-120 канонов и 800-1000 ирмосов в списке, притом что вновь стали использоваться нек-рые из ирмосов, исключенные из И. XII-XIII вв. Списки этого типа: Ath. Laur. Γ. 9 (нач. XII в.); РНБ. Греч. 121 (1302 г.); Sinait. gr. 1256 (1309 г.); 1257 (1332 г.); Ath. Ivir. 1044 (1-я пол. XIV в.); Athen. Bibl. Nat. 2057 (1-я пол. XIV в.); Ath. Vatop. 1532; Ath. Pantokr. 215; Patm. 480; Sinait. gr. 1275, 1276 (все 5 списков - XIV в.); Cantabr. S. Trin. 1165 (XIV в.; см. изд.: Twenty Canons. 1952); Ath. Ivir. 1259 (кон. XIV в.); Sinait. gr. 1262 (1437 г.). |
| Ибо благость Божия дает без меры, а наказывает умеренно». 12 . Таковы слова и таково мнение блаженного Диодора. Но в Слове шестом он говорит и другие вещи, а именно: «Бог ведь в благих наградах скрывает меру трудов; в величии же благодати уменьшает Он наказание тех, кто терпит мучение, и сокращает его продолжительность. Он даже не позволяет времени мучения длиться столько же, сколько злых дел. Хотя Он воздает их меньше, чем они заслужили, – точно так же, как Он продлевает наслаждение добрых за пределы меры и времени, 1275 так как награда не имеет конца, – тем не менее, как я уже сказал, неизвестно, будет ли благость Божия всегда терпеть наличие зла, виновности и наносящего вред осужденным». 1276 13 . Далее, повторяя слово свое, говорит он, что «приговор Суда и мучений – не столь продолжителен, как наслаждение Царства, которое обретем мы тогда», а также другие , подобные этим, содержащие то же мнение и сказанные с той же целью. Он также входит в обсуждение вопроса о демонах 1277 и их великой наклонности ко злу: «даже такая великая злоба, как их, – говорит он, – не превосходит меру благости Божией». 14 . Такие и подобные восхитительные прозрения и мнения, ведущие к любви и изумлению Создателем, принадлежат этим великим столпам Церкви, о домостроительстве и грядущем Суде Божием, о великом сострадании Божием, которое в своем излиянии превосходит и побеждает злые дела тварей. Они 1278 изгоняют из сознания ребяческое мнение о Боге – тех, кто вводит зло и страстность в естество Его, , что из-за обстоятельств времени 1279 Он изменяется. Они также учат нас о Его наказаниях и мучениях, будь то здесь или там, , какие милосердные помыслы и какую цель Он имеет, позволяя находить на нас, и какие прекрасные последствия проистекают от них. , что в этих мучениях мы должны погибнуть, или , что мы будем претерпевать их вечно; , по-отцовски посылает Он их нам, а не из мести, что было бы признаком ненависти. Их – чтобы мы думали о Боге и познавали , и чтобы изумление Им приводило нас к любви к Нему, и чтобы устыдились мы и исправили поведение наше в здешней жизни. |
| (Шошана Фелман, описывая опыт чтения студентами различных текстов, содержащих свидетельства, отмечает: «Тексты-свидетельства не просто рассказывают о фактах, но и создают – каждый по-своему – ощущение странности» 1271 ). К этому мы вскоре вернемся. Современную параллель к работе греко-римских историков Самуэль Бирског видит в такой недавно сложившейся дисциплине, как устная история 1272 . В устной истории устные свидетельства очевидцев и участников событий записываются и оцениваются как таковые, а не как сырой материал для широкомасштабных обобщений специалистов-историков, отделяющий сообщаемые очевидцами факты от их позиций. Бирског пишет: : Подход, лежащий в основе устной истории, состоит в том, что необходимо позволить очевидцам событий формировать наши представления о прошлом. «Объекты» истории становятся «субъектами»: теперь они творят историю 1273 . Это не означает, что историк, опирающийся на устные материалы, всего лишь воспроизводит свидетельства. Такой историк предполагает диалог частных точек зрения очевидцев с более широкой точкой зрения специалиста. Рассказы очевидцев необходимо оценить (например, путем сравнения с другими рассказами), интерпретировать, так или иначе сложить из них единое целое. Однако работа историка, обращающегося к устным материалам, направлена на то, чтобы дать свидетелям возможность самим рассказать о своем опыте, и на исследование того, что означает для них быть частью истории 1274 . Свидетельства очевидцев и участников имеют особое значение, когда речь идет о событиях, выходящих за рамки повседневного опыта историков и их читателей. Чем исключительнее событие, тем более превратное представление о нем может создать историк, опираясь на одно лишь свое воображение. Без свидетельства очевидца, способного дать нам полное представление об этом странном и чуждом событии, мы неизбежно начнем подгонять его под собственный опыт. В таких случаях свидетельство инсайдера может ставить нас в тупик или вызывать недоверие: однако, если нашей целью действительно является поиск истины, необходимо позволить этому свидетельству остаться таким, как оно есть, а не загонять его в ограниченные рамки нашего опыта и наших ожиданий. Когда мы ищем в современной истории парадигматический пример такого исключительного события 1275 , на ум сразу приходит холокост. Рикер говорит о событии «на границе» опыта и репрезентации 1276 – выражение, заимствованное им у Сола Фридландера 1277 . (До того Рикер использовал термин «уникально уникальные события» 1278 .) Свидетельства о холокосте, говорит он, «ставят перед нами проблему восприятия»: |
| 1254 Под историческим «фактом» Рикер понимает не само событие, а «содержание утверждений, рассказывающих о нем» (Memory, 178–179). 1256 Таким образом, историческое повествование правдиво в том смысле, в каком «репрезентация» может правдиво отображать действительность (Ricoeur, Memory, 279). 1258 G.J. Laughery, «Ricoeur on History, Fiction, and Biblical Hermeneutics,» in Bartholomew, Evans, Healy, and Rae, eds., " Behind» the Text, 339–362, подробно описывает и анализирует эту сторону концепции Рикера. 1259 См. Ricoeur, Memory, 87: «Эта книга – речь в защиту памяти как колыбели истории: ведь именно память была и остается хранительницей прошлого в его соотношении с настоящим». 1264 Эта «тройная декларация свидетеля» упоминается в труде Рикера несколько раз: Memory, 164–165, 278, 497. 1271 S. Felman, «Education and Crisis, or the Vicissitudes of Teaching,» in S. Felman and D. Laub, Testimony: Cnses of Witnessing in Literature, Psychoanalysis, and History (New York: Routledge, 1992) 7. 1275 О понятии «исключительность» в истории см.: J. Milbank, Being Reconciled: Ontology and Pardon (New York: Routledge, 2003) 84–86. 1277 S. Friedlander, «Introduction,» in idem, ed., Prohing the Limits of Representation: Nazism and the «Final Solution» (Cambridgë Harvard University Press, 1992) 8. 1278 P. Ricoeur, Time and Nanative, vol. 3 (tr. K. Blarney and D. Pellauer; Chicagö University of Chicago Press, 1988) 188. 1280 Цит. по: L. L. Langer, The Age of Atrocity: Death in Modern Literature (Boston: Beacon, 1978) 202. 1281 Цит. по: L. L. Langer, Holocaust Testimonies: The Ruins of Memory (New Haven: Yale University Press, 1991) 54–55, из видеоархива свидетельств о холокосте Иельского университета. 1285 Впервые опубликована на идише под названием Un Di Veit Hot Geshvign («И мир молчал»); (Buenos Aires: Y el Mundo Callaba, Central Farbond Fun Poylishe Yidn in Argentina, 1956); затем – по-французски, под названием La Nuit (Paris: Minuit, 1958). 1286 См. B.Foley, «Fact, Fiction, Fascism: Testimony and Mimesis in Holocaust Narratives,» Comparative Literature 34 (1982) 341: «Возможно, в «Ночи» Визеля непосредственность автобиографического рассказа наиболее эффективно соединяется с литературным мастерством и этической дистанцией художественной прозы: Визель включает в свой рассказ не один, а множество литературных приемов… Не отказываясь от фактологического основания, Визель придает своим мемуарам символическое измерение, присущее полноценной художественной прозе». |
| 1275 . Ritter A. M. Gregor Palamas als Leser des Dionysius Ps.-Areopagita//Denys l’Aréopagite et sa postérité en Orient et Occident. Actes du colloque international, Paris, 21–24 sept. 1994./Éd. Andia Y. de. P. 1997. 565–579. (Collection des Études Augustiniennes. Série Antiquité 151). 1276 . Russo G. Rahner and Palamas: a unity of grace//SVTQ 1988. 32(2). 157–180. 1277 . Sahas D. J. Captivity and dialoguë Gregory Palamas (1296–1360) and the Muslims//GOTR 1980. 25(4). 409–436. 1278 . Sahas D. J. Gregory Palamas (1296–1360) on Islam//The Muslim World. 1983 (Jan.). 73(1). же://Revue des études islamiques. 1981. 49:2. 197–214. 1279 . Scazzoso P. Lo Pseudo-Dionisi nell’interpretazione di Gregorio Palamas//Rivista di filosofia neoscolastica. 1967. 59. 671–699. 1280 . Scazzoso P. La teologia antinomica dello Pseudo-Dionisi, II//Aev 1976. 50. 195–234. [В осн. богословия Пс.-Дионисия – принцип антиномии; этот принцип отличает Пс.-Д. от неоплатонизма и делает его предтечей Паламы. Богословие Пс.-Д. – скорее вост., чем западное; это богословие Преображения]. 1281 . Schiró G. Gregorio Palamas е la scienza profana//MMA 1965. 2. 81–96. 1282 . Schiró G., Meyendorff J. Humanismus und Palamismus//Actes du XII е Congr. Int. des Ét. Byz. 1963. 1. 323–327, 329–330. 1283 . Schoenbom Ch. von. Immanente und ökonomische Trinität. Zur Frage des Funktionverlustes der Trinitätslehre in der östlichen und westlichen Theologie//FZPhTh 1980. 27. 247–264. См. также 6 .1721. Биографические, исторические, социальные исследования 1284 . Поляковская М. А. Плен как экстремальная ситуация столкновения представлений о «своих» и «чужих»//Иностранцы в Византии. М. 1997. 37–38. 1285 . Anastasiou I. Е. The social teaching of St Gregory Palamas//GOTR 1987. 32:2. 179–188. 1286 . Arnakis G. G. Gregory Palamas among the Turks and documents of his captivity as historical sources. [Bap. названия: Captivity of Gregory Palamas by the Turks and related documents as historical sources]//Spec 1951 (Jan.). 26(1). 104–118. |
| Пътеводителка , Богородица с Младенеца Пътеводителка – виж Одигитрия. Извън речника: Пътеводителка. Слово Р Равена – град в италианската провинция със същото име. Равена била основана от тесалийците, къщите й били построени на колове, каналите отчасти заменяли улиците. След това Равена преминавала по ред в ръцете на етруските, сабиняните и галите, докато в 254 г. пр. Р.Хр. била покорена от римляните; те дали на Равена самостоятелно управление и различни привилегии и преимущества. В дните на Римската империя Равена била една от най-важните пристанща за римския флот. От 44 г. Равена има собствен епископ, а от 432 г. – архиепископ. Император Хонорий, спасявайки се от Аларих, в 402 г. избрал Равена за своя столица. След падането на Западната Римска империя Равена била превзета от Одоакър, крал на Герулите; в 493 г. след дълга обсада Равена била завладяна от Теодорих Велики. От 555 г. в Равена започва господството на Византия, продължило около два века. В 752 г. тя става собственост на лангобардите; в 754 г. Пипин я принася в дар на папата. От 1275 г. Равена става собственост на знатното семейство Полент, което преди се намирало във васална зависимост от папата. В 1441 г. Равена е завладяна от венецианците; в 1509 г. тя отново става владение на папата. В 1860 г. е включена в състава на Италианското кралство. Равена е забележителна с паметници на древнохристиянското изкуство, от времето на преминаването му във византийско изкуство. Равви (от сирийски – «учител») – Христовите учениците често се обръщали към Него с «Равви». Равин (евр.) – еврейски свещеник; еврейски законовед и законоучител. Развод . Като не лишава развеждащите се от любов и милосърдие, Православната Църква тъгува от трагедията и болката на развода. Макар че разбира брака като тайнство, изпълнявано за вечността по Божията благодат, тя не се отнася към развода законнически, а състрадателно. След необходимото пастирско наставление, разводът може да бъде разрешен, когато всички възможни средства за взаимно помирение са изчерпани. При повторен брак в последованието се четат покайни молитви за развода, просещи от Бога прошка и защита на новия брачен съюз. Обикновено трети брак не се разрешава. Разведени свещеници се отстраняват (поне за някакъв период) от служение и не им се разрешава да се оженят повторно, ако искат да продължат да свещенодействат. |
| Отстранение зимми от исполнения общественных обязанностей основывалось на нескольких стихах Корана (3:27,113; 5:56) и на хадисах, в соответствии с которыми неверный никогда не может властвовать над мусульманами. Несмотря на это ограничение, зимми постоянно занимали официальные посты; презираемые и зачастую отстраняемые от дел, они, тем не менее, были незаменимы. Хотя Омар I (634–644) запретил допуск зимми к официальным должностям. Омар II (714–720) обнаружил, что многие зимми служили в гражданской администрации, и распорядился об их увольнении. В средние века нахождение зимми на высоких административных постах могло вести к мятежам местного мусульманского населения: так было, например, в Гранаде в 1066, Фесе в 1275 и 1465 годах, Ираке в 1291 ив Египте под властью мамелюков 43 (с 1250 по 1517 год). Население, подогреваемое улама, требовало их смещения; эмиры иногда пытались защитить их, предлагая им выбор между уходом в отставку или обращением в ислам. И некоторые переходили в мусульманство для того, чтобы остаться на своем посту. Юридическое неравноправие: присяга зимми не признается законом Каждый судебный случай, в который были вовлечены зимми и мусульмане, рассматривался исходя из законов Корана. Хотя сама идея справедливости подразумевает равенство сторон перед законом, зимми не разрешалось свидетельствовать против мусульман. Поскольку их показания были недействительны в исламском суде, то мусульманский оппонент мог быть осужден только с очень большим трудом. Для того, чтобы защитить себя, зимми приходилось покупать мусульман-свидетелей за очень большую плату. Британский консул Боснии отмечал в своем рапорте: – Нынешний кади (мусульманский судья) Травника настойчиво отвергает все свидетельства христиан перед трибуналами, и, хотя, всегда находятся свидетели-мусульмане, покупаемые, разумеется, за деньги, никакая справедливость не может быть достигнута в результате такой практики. 44 В 1895 году агент британского консула в Яффо записывал: «Всегда готово фальшивое свидетельство для обвинения мусульманами евреев или христиан». 45 |
| Многие старообрядческие тексты начинаются с выяснения обстоятельств прихода в старообрядчество: «Давно ли, чадо, прииде в християнство, и от кого прия святое крещение? Своею ли волею прииде в христианство , не от беды ли каковыя или от принуждения, в здравии ли, или в немощи прия святое крещение?» и др. 1270 Обилие таких вопросов, разделяющих жизнь человека на то, что было до «крещения» и после, косвенно говорит о том, что в XIX в. многие принимали старообрядчество сознательно, а не благодаря рождению в старообрядческой семье. В текстах XIX в. более чётко, чем в ранних вопросниках, сформулировано требование ежегодно ходить на исповедь. 1271 В старообрядческих исповедных текстах находим много вопросов о вере. В отличие от более раннего периода, эти вопросы не только требуют знания основ, Символа веры , но свидетельствуют о глубоких богословских спорах и сомнениях, предполагающих интерес и знакомство с религиозной и философской литературой: «Не помышлял ли или не говорил ли кому, что нет Бога? Не помышлял ли сам или не говорил ли кому, что Бог не промышляет о нас, но оставил нас жить по нашей воле без всякаго призрения? Не помышлял ли или не говорил ли о твари Божией, что сие не так Бог сотворил, но ежели бы так было, то бы лучше быть могло? Не помышлял ли или не говорил ли кому со утверждением, что души наши смертны и конец жизни как телу, так и душе бывает равно?» 1272 В некоторых вопросниках отдельно выделяются грехи, совершаемые при жизни в общине: «Из общежительства из обещания своего в безподначальное по своей воли житие не желаеш ли изыти без благословения? И общебратнаго постническаго жития возмущением любо каковых не покушался ли развращати? Не оскорбил ли будильщика за возбуждение к церковному началу?» и др? 1273 Существенно разнообразятся развлечения, доступные людям в XIX в. и считавшиеся греховными в старообрядческой среде. Так, у старообрядцев, мужчин и женщин, спрашивали, не смотрели ли они «на камеди человеческая или на медвежии», не играли ли в карты, не катались ли на качелях, а в масленицу – с горки. 1274 Женщины водили хороводы и «огоренки», катались на лодках, а мужчины играли «в гусли, гудок, в скрипску, в варган, в балалайку», ходили «в оперныя домы для смотрения тамошних представлений от комедиантов» и «на медвежьи травли и на конския беги». 1275 Как и раньше, грехом считалась чрезмерная забота о собственной красоте: так, у женщин на исповеди спрашивали: «Не рвала ли у себя из главы седых волос?». Мужчины, как и женщины, порой пользовались косметикой: «Белилам и румянам лица своего не намывал ли?» 1276 В одном из текстов к мужчинам обращены вопросы: «Не красился ли когда смехотворным кощуньством и празднословным смехом? И не преудобрялся ли еси пред женьским полом плотовидным украшением?» 1277 Наравне с бритьём бороды старообрядцам запрещалось употребление табака: «Табаку не пивал ли?» 1278 |
|
|
