| Рождество Христово. 1500 г. Худож. Сандро Ботичелли (Национальная галерея, Лондон) Рождество Христово. 1500 г. Худож. Сандро Ботичелли (Национальная галерея, Лондон) В любом случае, даже обращаясь к событиям сверхъестественным, художники постоянно прибегали к поэтике «реального чуда». Таковы, в частности, алтарная и фресковая живопись Филиппино Липпи (в основном на темы жизни Фомы Аквинского), украшающая капеллу Карафа рим. ц. Санта-Мария-сопра-Минерва (1488-1493); это в равной мере и чудесные «истории», и эпизоды истории земной. На пороге Чинквеченто трансцендентное содержание обрело почти хроникальную убедительность в работах по живописному украшению ватиканской Сикстинской капеллы в 1481-1482 гг. (Перуджино, Боттичелли, Гирландайо и др.). В росписи основные библейские, в т. ч. евангельские, события представлены как великие предзнаменования и обоснование папской власти. Мадонна в полях. Ок. 1500 г. Худож. Джованни Беллини (Национальная галерея, Лондон) Мадонна в полях. Ок. 1500 г. Худож. Джованни Беллини (Национальная галерея, Лондон) Своеобразием выделяется переходное (от Кватроченто к Чинквеченто) искусство Венеции. Здесь раньше, чем в др. областях, холст вытесняет дерево в качестве основы для живописи, в т. ч. живописи настенной (фреске влажный венецианский климат не благоприятствовал). Многие из образов Джентиле Беллини и Витторе Карпаччо, в первую очередь те, что были написаны для «скуол» (домов религ. братств), проникнуты пестрой динамикой городской жизни, лишь часть к-рой составляли житийные эпизоды и церковные празднества («Процессия Истинного Креста на площади Сан-Марко» Джентиле Беллини, 1496; Галерея Академии, Венеция; картины на темы Жития св. Урсулы В. Карпаччо, 1490-1495; там же). В цветовом строе нек-рых алтарей Джованни Беллини сказывается традиция золотых визант. мозаик, переходящая у него в теплое, «вечернее» свечение колорита (напр., триптих Фрари, 1488, ц. Санта-Мария-Глориоза-деи-Фрари, Венеция). Этот мастер, как и большинство крупнейших живописцев Венеции, придавал особое значение пейзажной среде, воспринимая ее как мистическое откровение природы ( Goffen R. Giovanni Bellini. New Haven, 1989): таковы пейзажи в загадочной «Священной аллегории» (1490-1499; Галерея Уффици, Флоренция), сюжет которой до сих пор остается неясным (чистилище?), и в «Мадонне в полях», развивающей тип Богоматери «Смирение» (ок. 1500; Национальная галерея, Лондон). |
| Но среди униатского духовенства, постоянно вдохновляемого духовенством римскокатолическим, лишь немногие сочувствовали делу воссоединения и ещё меньшее число выразило своё сочувствие делом. Затруднений и врагов, словом, было больше, а деятелей и средств меньше. Едва только успели благочинные выехать на дело, как униатское духовенство рассеялось по губернии и убеждало народ твёрдо держаться унии 1482 . Униатские священники поспешили рассеевать в народе слухи, что дело воссоединения будет вовсе не от государыни, не с её воли и ведома, а оно есть «единственно змышление архиепископа Садковскаго», – и подобные речи некоторые представители униатского духовенства не стеснялись произносить и перед приехавшим в селение благочинным, рекомендуя ему уезжать обратно 1483 . Высочайший указ, назначавший оставшимся без приходов, за невоссоединением, униатским священникам ежегодную пенсию 1484 , поспешно был истолкован в самом благоприятном для унии и неблагоприятном для православия смысле. «Униатские попы сим ободрились» 1485 и, вместе с помещиками, спешили уверить народ, что «не только воспрещено присоединяться, но и жалованье неприсоединившимся определено» 1486 . Где не могли подействовать на народ такие и тому подобные толкования и убеждения, там униатское духовенство старалось произвести давление на чувство народа. Пущены были в ход слухи, что благочинные – это «антихристовы апостолы», разосланные по всему свету, что скоро наступит «кончина века», а теперь настало трудное время испытания для верущих, и т. п. 1487 . Рядом с этим не были пренебрегаемы и несколько уже запоздавшие угрозы, что возвращенные России западнорусские области снова отойдут к Польше и «Россия, как была мала (!), ещё будет меньше» 1488 . И, под влиянием всех этих уговоров, страхов и угроз, забитый и почти обезличенный народ начинал терять почву под своими ногами. Разъезжавшие по селениям благочинные иногда наталкивались на неожиданные вещи. «Успеха болеене имею», – писал благочинный Вилейской округи вслед за своим рапортом о присоединении к православию прихода в городе Вилейке: «в прочих приходах и церквах обыватели ни под каким видом присоединяться к благочестию не желают». |
| Как зрачок глаза является, если можно так выразиться, точкой соприкосновения двух миров, мира внутреннего и мира внешнего, так в человеке должно быть нечто, являющееся таинственным местом, через которое Бог со всеми Своими дарами входит в его жизнь 1482 . Вышеславцев утверждает, что «действительное реальное соприкосновение с Божеством возможно только в глубине человеческого “Я”, в глубине сердца», ибо Господь, как говорит Паскаль, ощущается сердцем. И действительно, «человек «без сердца» есть человек без любви и без религии, безрелигиозность есть в конце концов бессердечность» 1483 . Настоятельный призыв к сердечной молитве Достаточно просмотреть указатель к Добротолюбию 1484 или к Беседам о молитве Иисусовой 1485 , чтобы понять, в какой степени сердечная молитва поощряется и практикуется среди русских монахов. Молитва не может быть совершенной, если она не исходит из глубин сердца 1486 . Молитва в истинном смысле слова – это воздыхание сердца к Богу. Если этот порыв имеет в себе какой-то изъян, то молитвы не происходит 1487 . Получившая известность благодаря Добротолюбию, сердечная молитва своими корнями уходит в эпоху ранних Отцов. Именно в этом смысле они истолковывали 9-й стих 15-й главы Второзакония: «Внемли себе...» 1488 . Но почему для духовной жизни так важно это внемление? Греки искали Бога в космосе, а евреи – в истории 1489 . Но христианские монахи старались отыскивать знаки присутствия Божия в человеке, в его познании себя самого, поскольку именно в человеке запечатлен образ Божий 1490 . «Следует внимать самому себе, чтобы иметь возможность внимать Богу», – говорил уже св. Василий Великий 1491 . Если «я» идентифицировать с сердцем, то вместо того, чтобы внимать себе самому, следует, указывает Феофан Затворник , внимать своему сердцу. «Надобно установиться вниманием в сердце и стоять там неисходно пред Господом» 1492 . Одна корреспондентка пишет Феофану: «Хотелось бы мне дойти до понимания глубины сердца, и внимательно следить за каждым его биением». И Феофан спешить одобрить это намерение: «Доброе и предоброе хотение!» 1493 На языке Отцов, созерцать Бога в образе своей собственной души означает «видеть место Божие» 1494 . А согласно языку Писания, Бог пребывает в сердце, которое есть «престол Духа» 1495 . «Познать самого себя» или «внимать сердцу» на духовном языке означает вполне определенную цель: войти в соприкосновение с Богом. «Благочестие – настроение сердца в отношении к Богу в духе веры» 1496 . В этом смысле можно утверждать, что созерцание себя в конечном счете приводит к забвению себя, ибо при таком созерцании хотят увидеть Бога. И потому Феофан Затворник дает такой совет: «Стойте вниманием в сердце, и созерцайте не свое “я”, а Господа с благоговением и сокрушением. Вот и все» 1497 . |
| 1479 John (Zizioulas), metr. Person and Nature in the Theology of St Maximus the Confessor//Knowing the purpose of creation through the resurrection. Proceedings of the Symposium on St. Maximus the Confessor. Belgrade, October 18–21, 2012/Ed. by Bishop Maxim (Vasiljevic). Belgrade, 2013. P. 85–113, here: p. 90, 108, 102, 95, 93–94. 1480 Каллист, (Уэр), митр. «Мы не служим Богу, когда мы неаккуратны в своих богословских выводах». URL: http://www.bogoslov.ru/text/286120.html (дата обращения 19.02. 2008). 1482 В сотрудничестве с другими авторами, митр. Каллист провел скрупулезную работу по переводу на английский язык: Праздничной Минеи (The Festal Menaion. London, 1969), Постной Триоди (The Lenten Triodon. London, 1978; The Lenten Triodon. Supplementary Texts, duplicated publication by the Orthodox Monastery of the Veil of the Mother of God, Bussy-en-Othe, 1979), Добротолюбия (вместе с G. E. H. Palmer и P. Sherrard: The Philokalia. The Complete Text compiled by St. Nikodemos of the Holy Mountain and St. Makarios of Corinth. London, vol. I, 1979; vol. II, 1981; vol. III, 1984; vol. IV, 1995). 1484 Каллист, (Уэр), митр. «Мы не служим Богу, когда…». URL: http://www.bogoslov.ru/text/286120.html (дата обращения 19.02. 2008). 1486 Практически везде в нашем тексте слово «личность» соответствует широко применяемому митр. Каллистом английскому слову «person». 1488 Имеются в виду, в первую очередь, Исповедание веры Митрофана Критопулоса (1625 г.), Исповедание Патр. Досифея, одобренное Иерусалимским Синодом (1672 г.). См.: Creeds and Confessions of Faith in the Christian Tradition. In 4 vols/Y. Pelikan, V. Hotchkiss(ed.). Yale University Press, New Haven; London, 2003. V. I. P. 477–548, 613–635. 1490 Kallistos of Diokleia, bish. Orthodox theology in the new millennium: What is the most important question?//Sobornost. 2004. 26: 2. P. 7–23, here: p. 13–14. 1491 Богословские ресурсы... URL: http://www.bogoslov.ru/es/text/554858.htm (дата обращения 08.01. 2010). 1492 «Мы не служим Богу, когда…». URL: http://www.bogoslov.ru/text/286120.html (дата обращения 19.02. 2008). |
| 2.8. Богословие человеческой личности митрополита Каллиста Уэра «Мы должны быть не попугаями, а орлами» 1480 . Наш современник, митр. Диоклийский Каллист (Уэр) 1481 , заслуженный лектор Оксфордского университета, всемирно известный богослов и патролог, автор множества книг и статей, переводчик святоотеческих и богослужебных текстов 1482 , является общепризнанным «систематизатором основных идей восточной патристики, выдающимся знатоком византийской традиции», которому «удается переводить – в буквальном и переносном смысле – святоотеческое учение на язык современного человека» 1483 . Митр. Каллист сам относит себя «к неопатристическому синтезу», причем для него важно живое восприятие опыта и предания отцов Церкви через призму современности: как бы они думали и «говорили, если бы жили сейчас», будучи «нашими современниками» 1484 . «Святоотеческая эпоха», считает владыка Каллист, должна продолжаться и действительно продолжается и поныне – в творчестве «живых свидетелей Православия» 1485 , стать которым призван каждый из нас. 2.8.1. Актуальность богословия человеческой личности Одним из главных русел богословской мысли митр. Каллиста является на протяжении уже многих лет тема человеческой личности 1486 . Обладая синтетическим мышлением, Уникальное и само-стоятельное объединяя в своем опыте и жизни лучшие достижения христианского Востока и Запада, английский богослов Православной Церкви, митр. Каллист признает, что понятие человеческой личности является одним из самых центральных в богословии, хотя оно и «не находится в центре богословских изысканий» т. н. «святоотеческой эпохи» и Вселенских Соборов 1487 . И даже значительно позже оно лишь затрагивалось в т. н. Символических книгах Православной Церкви, 1488 и, как подчеркивает митр. Каллист, только в XX в. «православные авторы начали обсуждать личность человека на более систематической основе» 1489 . Однако до сих пор, по мнению нашего оксфордского аналитика, богословие человеческой личности приходится признать неразработанным и недостаточным 1490 . |
| Во всяком случае портик ефесского храма был самой чудесной частью этого всесветного архитектурного чуда 1475 . Переход между срединными колоннами фасадной староны портика вел в предхрамие. Отсюда поднималась на высокую храмовую крышу лестница, сделанная из одной цельной виноградной лозы чудовищных размеров с острова Кипра 1476 . Далее следовала самая центральная часть храма – святилище, или алтарь (cella). Спускавшаяся занавеса разделяла его на две половины, закрывая собой в задней самую статую богини. В передней части святилища были расположены те дорогие приношения, пожертвования ex vomo u m. п., которыми был так богат ефесский храм 1477 ; здесь помещалась та удивительная статуя Гекаты, которая одинаково поразила и Страбона 1478 и Плиния 1479 , и при осмотре которой «храмовые служители приглашали беречь глаза: таков блеск ее мрамора 1480 » , оживотворенного резцом Трасона. Тут стоял источник Пенелопы и статуя старухи Евриклеи 1481 ; здесь же были помещены массивные золотые коровы – дар лидийского Креза 1482 ; тут хранились четыре неоценимых вазы греческого чеканщика Ментора, жившего в век Перикла и искусные работы которого по золоту, серебру и бронзе ценились в неслыханные деньги 1483 . В святилище, которое не имело отверстия в плоской крыше, постоянно царил таинственный полумрак, чуть только рассекаемый теми лучами света, которые, пробившись через колоннаду, достигали дверей святилища 1484 . За святилищем следовало другое помещение, служившее обыкновенно 1485 кладовой для сохранения как храмовых, так и частных сокровищ 1486 . Крыша храма была сделана из кедровых бревен, которые считались необыкновенно долговечными 1487 . Центром этого сооружения, для которого оно и было воздвигнуто, был идол Дианы ефесской. Эта статуя богини считалась очень древней; она вместе с Афиной акропольской, Артемидой таврической, Димитрой сицилийской, Афродитой пафской и Цибеллой пессинской считалась спадшею с неба, Διοπετς γαλμα 1488 . О материале, из которого она была сделана, спорили еще во времена Плиния 1489 . |
| Оба раза эзоповские персонажи используются для высмеивания Христа еретиков. Не исключено, что апологет был знаком с переработками басен Эзопа наподобие тех, что содержались в сатирах Энния и других римских сатириков. 1453 См.: Лк. 9:41. 1454 Конъектура Кройманна. В рукописи: «приходящий». 1455 Интерполяция, по мнению Кройманна. 1456 Ср.: Лк. 9:46—48. 1457 Ср.: 4 Цар. 2:23—24. 1458 Ср.: Исх. 1:20. 1459 Ср.: Исх. 1:17. 1460 Ср.: Исх. 1:15—16. 1461 Ср.: Быт. 1:28. 1462 Конъектура Кройманна. В рукописи: «пообещал благословением также сам брачный плод». 1463 Ср.: 4 Цар. 1:9—12, где, правда, о лжепророке не сказано. 1464 Ср.: Лк. 9:51—56. 1465 Вставка Кройманна. 1466 См.: Ис. 42:2—3; Мф. 12:19—20. 1467 Ср.: 3 Цар. 19:12. 1468 Конъектура Кройманна. В рукописи: «Бог». 1469 Ср.: Лк. 9:57—58. 1470 См.: Лк. 9:57. 1471 См.: Лк. 9:59. 1472 См.: Лк. 9:60. 1473 Вставка Кройманна. 1474 См.: Лев. 21:11. 1475 Конъектура Кройманна. В рукописи: «там». 1476 Ср.: Числ. 6:6—7. 1477 Речь идет о человеке из Лк. 9:59—60. 1478 Ср.: Лк. 9:61—62. 1479 Ср.: Быт. 19:17. 1480 Ср:.Лк. 10:1. 1481 Ср: Исх. 15:27; Числ. 33:9. 1482 Ср.: Исх. 12:34—36. 1483 Ср.·.Лк. 10:4; Мф. 10:10. 1484 Ср:.Лк. 10:1. 1485 Ср:.Лк. 10:4. 1486 Ср.: Втор. 29:5. 1487 Ср.: Лк. 10:4. 1488 Ср.: 4 Цар. 4:29. 1489 Конъектура Кройманна. В рукописи: «Так и Господь, что…». 1490 Ср:.Лк. 10:5. 1491 Ср.: 4 Цар. 4:26. 1492 См.: Лк. 10:7. 1493 См.: Втор. 25:4. 1494 Ср.: Исх. 12:34—36. 1495 Ср.: Исх. 1:11—14. 1496 Здесь Кройманн предполагает лакуну: «и на погибель тем, которые не приняли». 1497 Конъектура Кройманна. В рукописи: «ему. Держится за». 1498 Ср.: Лк. 10:11. 1499 Ср.: Втор. 23:3—4; Числ. 22:3—6. 1500 См.: 1 Цар. 8:7. 1501 Ср.: Л к. 10:19. 1502 Ср.: Ис. 11:8—9. 1503 Ср.: Быт. 3:1—5. 1504 См.: Пс. 91 90:13. 1505 См.: Ис. 27:1. 1506 См.: Ис. 35:8—9. 1507 См.: Ис. 35— invalescite, manus dimissae et genua resoluta. Выше, Adv. Marc., IV, 10, 1, эта библейская цитата имеет несколько иной вид: convalescite, manus dimissae et genua dissoluta. 1508 См.: Ис. 35:5—6. 1509 Ср:.Лк. 10:19. 1510 Конъектура Кройманна. В рукописи: «неизвестному богу, теперь, считай, известному». 1511 См.: Ис. 7:9. 1512 Ср.: Рим. 1:20. 1513 Ср.: Tert. De an., 3,1; Tert. Adv. Herm., 8,3. |
| 1474 Таким образом получался только ложный круг, который очень хорошо замечен уже Прокопием. 1475 За недостатком денег, предоставили разрушаться необходимым орудиям войны, за недостатком солдат, приходилось потом искать еще более денег, чтобы платить постоянно вновь нарождавшимся врагам. Если прибавить к этому другие бедствия, за которые Юстиниан не может считаться ответственным, но от которых не менее жестоко страдало государство 1476 , каковы: повторяющийся голод 1477 , чума, землетрясения 1478 , которые, разоряя жителем, в то же время истощали казну, вынужденную исправлять эти беды 1479 , – то легко понять, что современники, в виду такой всеобщей нищеты, с ужасом спрашивали себя, «куда девались богатства римлян» 1480 и считали, что слова бессильны передать бедствия их времени. 1481 А между тем, по мере продолжения царствования нужда в деньгах все более давала себя чувствовать: официальные документы показывают, что в 553 и в 556 гг. казна находилась в отчаянном положении и император принужден был сделать губернаторов ответственными собственным имуществом за уплату налогов. 1482 И если пожелать узнать, в каком плачевном состоянии было в конце царствования финансовое положение империи, – а моральное было еще хуже, – то потрясающий ответ на это нужно искать опять таки в законодательных актах, которых нельзя заподозрить в сгущении красок. 1483 В Новелле Юстина II от 566 г. читаем следующее: «Мы нашли казну, разоренную долгами и доведенную до крайней нищеты, и армию до такой степени расстроенную, что государство предоставлено было непрерывным нашествиям и нападениям варваров». 1484 Под тяжестью обрушившихся на них несчастий, подданные уже были не способны уплачивать налоги; число недоимщиков было громадно 1485 , а нужда такова, что вскоре размеры сборов пришлось уменьшить на одну четверть. 1486 С другой стороны, нравы чиновников, которые Юстиниан хотел реформировать, были хуже, чем когда-либо. Агенты казначейства воровали собираемые ими деньги, военные казначеи воровали жалованье, предназначавшееся для солдат 1487 , губернаторы пользовались каждым случаем для получения «постыдных барышей» 1488 , и так как они по-прежнему покупали должности, то по-прежнему вознаграждали свои расходы, эксплуатируя жителей. |
| Амвросий, – Своё Евангелие, которое есть не только учение веры, но и училище нравов, и зеркало праведного обращения». 1475 Сопоставляя Новый Завет с Ветхим, св. Амвросий говорит, что высокие наставления Евангелия преимуществуют пред наставлениями пророков (и апостолов 1476 ). Евангелие, по сравнению с ветхозаветным учением, есть новый закон, построяемый на другом принципе – принципе любви, 1477 принципе милости. 1478 Поскольку этот новый принцип проявляется в отношениях Бога к человеку, он сказывается, как бесконечное милосердие Божие, 1479 как полное отпущение грехов 1480 ; поскольку же он полагается в основу взаимных отношений между людьми, он вместо ветхозаветного мщения ко врагам предписывает любовь к ним. 1481 Спрашивается: каково же отношение евангельского закона к ветхозаветному, имеет ли последний какое-либо значение для христианина или нет? Ориген на этот вопрос отвечал почти отрицательно, утверждая, что ветхозаветный закон, с принесением Христом нового, совершенного закона, потерял своё значение и сделался мёртвым для нас, почему мы и принимаем его только тогда, когда его читает нам Христос. 1482 Св. Амвросий различает в Ветхом Завете два элемента: элемент религиозно-обрядовый и элемент нравственный. Первый элемент, несмотря на то, что Ветхий и Новый Заветы даны Одним и Тем же Богом, 1483 что и в том и другом Завете действовал один и тот же Христос, 1484 с пришествием закона – Христа, 1485 с пришествием «совершенной благодати» и «полноты меры», 1486 можно сказать, потерял своё значение и уступил место новому, подобно тому, как тень и мрак уступают своё место образу и свету 1487 ; другими словами: ветхозаветный закон обветшал для нас, 1488 почему и апостолы разрешили христиан от бремени иудейского закона. 1489 Если же последний и сохранил ещё для христиан какое-либо значение, то лишь постольку, поскольку в нём провозвещается Спаситель. «Исповедуй, – говорит св. Амвросий, – Его (Спасителя) в Законе, чтобы тебе познать Его в Евангелии». 1490 Иначе св. отец относится к нравственному элементу ветхозаветного Закона. |
| 3 . Так, божественный Варфоломей говорит ведь 1478 , что и велико богословие, и мало, и Евангелие и пространно и велико, но при этом и кратко. Мне кажется, он совершенным образом понимал, что и многословесна 1479 благая Причина всего, и малоречива, и даже бессловесна настолько, что не имеет ни слова 1480 , ни мысли по причине того, что все Она сверхсущественно превосходит, и неприкрыто и истинно изъявляется одним тем, кто нечистое все и чистое превзойдя, и на все и всяческие святые вершины восхождение одолев, и все божественные светы, и звуки, и речи небесные 1481 оставив, вступает «во мрак, где» воистину пребывает, как говорит Писание ( Исх.20:21 ), Тот, Кто вне всего. И ведь не сразу божественный Моисей 1482 – сначала ему было повелено очиститься самому и от неочищенных отделиться, – лишь после всяческого очищения 1483 услышал многогласные трубы и увидел светы многие, чисто сияющие, и разнообразные лучи. После этого он покидает толпу и с избранными священниками достигает вершины божественных восхождений. Но и там он собеседует не с Самим Богом и видит не Его Самого, ибо Тот незрим, но место, где Тот стоял 1484 . Это указывает, как мне кажется, на то, что божественнейшие и высочайшие из предметов созерцания и разумения являются всего лишь некоторыми гипотетическими 1485 выражениями подножий все Превосходящего, с помощью которых обнаруживается превышающее всякое мышление присутствие Того, Кто опирается на умственные вершины Его святейших мест 1486 . И тогда Моисей отрывается от всего зримого и зрящего и во мрак 1487 неведения 1488 проникает воистину таинственный, после чего оставляет всякое познавательное восприятие и в совершенной темноте и незрячести оказывается, весь будучи за пределами всего, ни себе, ни чему–либо другому не принадлежа, с совершенно не ведающей всякого знания 1489 бездеятельностью в наилучшем смысле соединяясь и ничего–не–знанием сверхразумное уразумевая. Глава 2. Как подобает восходить ко всеобщей и все превосходящей Причине и Ее воспевать Молимся о том, чтобы оказаться нам в этом пресветлом мраке 1490 и посредством невидения и неведения видеть и разуметь то, что выше созерцания и знания, что невозможно ни видеть, ни знать, ибо это и есть поистине видеть и ведать; и – чтобы Пресущественного пресущественно 1491 воспеть путем отъятия всего сущего, подобно создателям самородноцельной статуи изымая все облегающее и препятствующее чистому восприятию сокровенного, одним отъятием выявляя как таковую сокровенную красоту. |
|
|
