| Древнейшая рукопись, описывающая ряды из 12 ночных и 12 дневных псалмов,- это Александрийский кодекс Библии V в. (Fol. 532v); номера (в их чтениях возможны ошибки) дневных псалмов здесь: 8, 29, 1, 41, 50, 6, 69, 4, 111, 140, 105, 120; ночных: 74, 29, 54, 6, 4, 40, 51, 80, 86, 95, 21, 56; здесь также указано по 3 псалма для утренней и вечерней служб, т. е. приведены краткие указания о составе целого Часослова. Следующим по времени свидетельством об этом Часослове является папирусный фрагмент 2-й пол. VI в. P. Naqlun inv. 72/8 (см.: Derda. 1995. P. 89-90), содержащий лишь номера 12 дневных псалмов (в основном совпадают с указанными в Александрийском кодексе, кроме псалмов для 8-11-го часов). Можно предположить (см.: Frøyshov. 2003. P. 555), что описанный в этих памятниках егип. происхождения круг из 24 суточных служб восходит к практике егип. монашества IV в. и соответствует «Правилу ангела», описанному еп. Еленопольским Палладием (Лавсаик. Гл. 32) и прп. Иоанном Кассианом Римлянином (De inst. coenob. II 4-6; III 2), где каждый час состоял из псалма и молитвы. Древний ряд 24 суточных псалмов выписывается в качестве приложения в нек-рых рукописях Псалтири (см.: Диаковский. 1913. С. 176; Parpulov. 2004. P. 22-23. App. C5). В отдельных рукописях ряд объединен с системой суточных служб по палестинскому Часослову - напр., в Часослове Sinait. gr. 864, IX в., ряд из 12 ночных псалмов выделен в отдельную службу, следующую за 9-м часом и обозначенную специальным знаком, а ряд из 12 дневных псалмов (сохр. в рукописи фрагментарно) объединен с последованиями палестинского Часослова (см.: Диаковский. 1913. С. 176-177). Сходство в выборе псалмов указывает, что эта же система 24 псалмов, вероятно, была использована при составлении сложного цикла суточных служб, приведенного в знаменитой груз. рукописи X в. Sinait. Iber. 34 (см. о ней в ст. Грузинская Православная Церковь , разд. «Богослужение ГПЦ») (соответствующий фрагмент ныне находится в С.-Петербурге: РНБ. Сир. 16/1. Fol. 19) и основанного на палестинской практике, предположительно старше VII в. (см.: Frøyshov. 2003. P. 561-562). |
| Божие свойство, часто обозначаемое в новом завете словом благодать, есть любовь, благоволение, милость Божия, проявляющаяся в различных дарах и благодеяниях Божиих к людям. Так, в приветствии архангела св. Деве: обрела благодать (χρiv) у Бога ( Лук. 1:30 ; сн. 2:40. 52; Деян. 7:46 ) слово χρις означает, очевидно, благоволение Божие к пресвятой Деве. В приветствиях ап. Павла в начале многих из его посланий, в которых он желает христианам от Бога благодати, милости и мира или просто благодати и мира, словом благодать, сопоставляемым с милостью и миром, очевидно, обозначается благоволительное отношение Бога к людям, т. е. проявление Его свойства по отношению к ним. В этом же смысле ап. Петр называет Бога Богом всякия благодати (Петр. 5:10), Подателем многоразличныя благодати (4:10), а ап. Павел говорит о Нем, что Он силен обогатить нас всякою благодатию ( 2Кор. 9:8 ). т. е. различными благами, земными и духовными. Но особенно часто этим словом обозначается любовь Божия к падшему человеку, явленная в деле искупления человечества: Бог облагодатствовал (χαρτωσεν) нас в Возлюбленном ( Еф. 1:6 ). Во Христе явися благодать Божия спасительная ( χρις το Θεο σωτριος) всем человеком ( Тит. 2:11 ; сн. 3:4). Несте под законом, но под благодатию ( Рим. 6:14 ). Здесь, как и во многих других местах (особенно Рим. 5 гл.), под благодатью разумеется все дело искупления со всеми его плодами и последствиями; оно и прямо называется у апостола Божиим даром (Θεο τ δρον – Еф. 2:8) и благодатию Божиею и даром по благодати ( χρις το Θεο κα δωρε ν χ· ριτι) единаго человека Иисуса Христа ( Рим. 5:15 ), как дело любви Божией, совершенное без наших заслуг ( Еф. 2:4–5 ; Рим. 3:24; 11:5–6 и др.). Иногда же словом благодатъ обозначаются частные стороны и проявления искупительного дела Христова. Так, в ев. Иоанна благодатью названо данное чрез Иисуса Христа откровение, Его евангелие, напр., в словах: Слово плоть бысть... исполнь благодати и истины. От исполнения Его мы вси прияхом благодать возблагодать (χριν ντ χριτος)... благодать и истина Иисус Христом бысть (1:16–17; сн. Лук. 4:22 ). Апостольская проповедь евангелия также не редко называется благодатью ( Деян. 14:3. 26; 18:27–28; 20:24–25. 32 ; 1Петр. 5:12 ; Иуд. 4 ), а ап. Павел часто говорит о благодати в смысле откровения ему Христова и призвания к апостольству, напр. – что он принял благодать и апостольство в послушание веры во всех языцех ( Рим. 1:5 ; сн. 12:3; Гал. 2:9 ; Еф. 3:8 ; 2Кор. 1:15 ; Кол. 1:6 и др.). |
| Проповеди, поучения и речи, опубликованные в «М. е. в.», были произнесены правящими архиереями, ректорами семинарии: архим. Сергием (Соколовым), архим. Тихоном (Морошкиным), архим. св. Митрофаном (Краснопольским) , прот. Николаем Зефировым, местными священниками Иоанном Туторским и Павлом Квятковским, а также преподавателем С. Д. Городцовым (впосл. митрополит Новосибирский и Барнаульский Варфоломей), значительная их часть посвящена событиям епархиальной жизни. Среди оригинальных богословских и церковно-публицистических статей можно отметить «Православное учение о почитании святых икон и другие соприкосновенные с ним истины православной веры» еп. Сергия (Спасского) (1886. 27-36), его же агиографические труды (1890. 22. С. 223-232; 23/24. С. 253-263), «Пастырь-проповедник по св. Иоанну Златоусту» Городцова (1891. 30/31. С. 343-372). Среди церковно-исторических статей интересен «Очерк истории Киевской митрополии в период времени отдельного ее существования от митрополии Московской» Пятницкого (1890. 33. С. 499-506; 34/35. С. 529-544; 36. С. 567-575; 1891. 1/2. С. 6-18; 3. С. 45-51; 4/5. С. 59-64; 6. С. 69-74; 7. С. 83-90; 8. С. 97-102). Непреходящее значение для изучения церковной и общей истории Могилёвской епархии и Белоруссии имеют многочисленные статьи и публикации документов краеведческого характера, как общие, напр., «Из истории Православия и братской школы в Могилёве» архим. Сергия (Соколова) (1885. 1. С. 8-12; 3. С. 47-58; 4. С. 73-84; 5. С. 110-118; 6. С. 133-138), «Борьба за Православие в Могилёвском крае в период сиротства могилёвской паствы (1596-1632)» А. А. Скворцова (1885. 11. С. 251-260; 15/16. С. 345-353; 17. С. 379-388), «История Могилёвского Богоявленского братства» иеродиак. Василия (Жудро) (1889. 29. С. 451-456; 30/31. С. 468-476; 34/35. С. 533-549; 1890. 1/2. С. 1-15; 3/4. С. 33-41; 5. С. 55-59; 10/11. С. 69-77; 12/15. С. 85-101; 16. С. 119-131; 17/18. С. 135-146; 19. С. 174-179), так и множество частных, среди которых надо отметить серию исторических статей И. М. Петропавловского: «Феодосий Василевич, еп. Могилёвский» (1887. 32-35), «Исторические сведения о состоянии Православия в Могилёвской епархии после смерти еп. Могилёвского Феодосия Василевича (с 1678 по 1699 г.)» (1888. 1/3. С. 1-11; 11. С. 83-93), «Серапион Полховский, еп. Могилёвский» (1888. 16/17. С. 167-176), «Сильвестр II, кн. Святополк-Четвертинский, еп. Могилёвский, и состояние при нем Православной Церкви в Могилёвской епархии» (1889. 1/6. С. 4-10; 7. С. 23-30; 8. С. 45-50; 9. С. 65-72; 10. С. 85-96; 11/12. С. 115-126; 13. С. 145-151; 14/15. С. 165-170; 1890. 23/24. С. 263-270; 25. С. 292-298; 29/30. С. 391-396; 31/32. С. 459-464). |
| Само учение Господа Иисуса Христа и его разъяснение святыми апостолами ставит отношения супругов в браке на высшую нравственную высоту. Господь запрещает развод супругов и уравнивает мужчину и женщину в плане ответственности за распад семьи ( Мф.19:3–12 ; Мк. 10:2–12 ) чего, кстати, не было в Ветхом Завете (См. Втор.24:1 ). В апостольских посланиях также единственно возможной для христиан формой брака провозглашается моногамия, что однозначно следует из текстов посланий апостола Павла (См., напр.: 1Кор. 6:9; 7:1–11 ; Еф.5:22–23 ; Евр.13:4 ). Вдовы, которые получают помощь от Церкви, должны быть «женою одного мужа» ( 1Тим.5:9 ). В отношении епископов, пресвитеров и диаконов утверждается установление «муж одной жены» ( 1Тим. 3:2,12 ; Тит.1:6 ). Поэтому никаких иных вариантов, кроме как допущение только одного брака в отношении христиан в Новом Завете не существует. Мусульманские доводы относительно брачной жизни человека достаточно хорошо известны, все они сводятся к тому, что лучше современному, далекому от религии человеку иметь несколько жен, как это разрешается в шариате (до 4-х), чем иметь одну жену и несколько любовниц или пользоваться услугами проституток. 7 В данном случае в исламском вероучении провозглашается сомнительный принцип: вместо борьбы с греховной страстью и похотливостью, как причинами греха, предлагается ограничить действие греховной страсти не духовными, а юридическими средствами: определенным количеством жен. Именно поэтому действие греха в исламе регулируется посредством многоженства, что нельзя назвать собственно борьбой с грехом, а в этой борьбе полумеры не эффективны и даже опасны. Для православного христианина, очевидно, что в данном случае исламские методы борьбы с грехом или, если так это можно назвать, исламская духовность, свидетельствуют о фундаментальном незнании основ духовной безопасности и есть однозначный путь духовного самообольщения – прелести духовной. Всегда в подобных дискуссиях одной из центральных тем становится обсуждение семейной жизни основателя ислама – Мухаммада. Попытаемся и мы рассмотреть аргументацию мусульман в пользу многоженства своего пророка. В одном из современных жизнеописаний Мухаммада – «Ар-рахик аль-махтум» («Запечатанный Нектар») составленным профессором Сафи ар-Рахманом аль-Мубаракфури 8 содержатся некоторые апологетические высказывания по поводу оправдания всем известных историй из семейной жизни основателя ислама . Для человека мало знакомого с мусульманскими первоисточниками и трудами светских авторов по истории ислама, аргументы исламских апологетов могут показаться убедительными. Однако если серьезно заняться историей рассматриваемой проблемы, то мы сделаем для себя удивительные открытия: оказывается, все, что так убедительно излагают мусульмане в оправдание своего пророка, при близком знакомстве оказывается либо надуманными и очень натянутыми умозаключениями, либо откровенным обманом и подтасовкой исторического материала. |
| Характерные особенности и темы Строение книги не совсем точно отражает периодизацию проповеднической деятельности Иеремии: 1) в начале своей проповеди пророк призывает иудеев покаяться перед лицом надвигающейся кары (см., напр., 7,1–15); 2) он провозглашает наступление времени, когда покаяние станет уже невозможным, ибо суд Господень настиг людей (см. 19,10.11 и ком.). Тема наказания Божиего, которое видится пророку как проклятие завета, а именно утрата земли обетованной ( Лев. 26,31–33 ; Втор. 28,49–68 ), преобладает в книге; 3) Господь спасет Свой народ или его остаток, ниспослав ему пленение (см. 24,4–7 и ком.). Несмотря на то, что по воле Божией вавилоняне возьмут верх над иудеями, время их будет сочтено (25,9.11.12): спустя много лет, в 539 г. до Р.Х., Вавилон пал, не устояв перед натиском объединившихся под властью Кира персов и мидян, и пленникам открылись пути возвращения (см. 50,3; 51,1.27.28; 2Пар. 36,20.23 ). Таков был ответ Иеремии ложным пророкам, которые непрестанно оспаривали его пророчество о грядущем возмездии (28,2–4). Весть о спасении является составной частью пророчеств Иеремии, но спасение понимается им только как избавление от наказания (29,11–14), и лишь в пророчестве о новом завете эта весть до конца кристаллизируется. Пророчество в Новом Завете строится вокруг основных аспектов завета Моисея, где сказано о том, что Бог желает хранить связь со Своим избранным народом, а тот, в свою очередь, должен отвечать на Его любовь послушанием ( Исх. 19,3–6 ; Втор. 7,6–11 ). Новый Завет говорит о том, что Божиему народу будет дана сила быть послушным Ему (см. 31,33; 32,39.40 и ком.). Несмотря на то, что это обетование высказано словами Ветхого Завета (см. 31,31 и ком.), в нем есть нечто, что Новый Завет показывает как исполняющееся для «Израиля Божия» во Христе (см. ком. к 22,30; 23,5; 31,33; 33,18). Личное участие Иеремии в том, чему посвящено его пророчество, обнаруживается в гораздо большей степени, нежели у прочих пророков (см. Ис. 15,7; 22,4 ; Мих. 1,8.9 ). |
| В апостольских писаниях заложены основания канонических требований к кандидатам на пастырское служение. Церковный пастырь не должен иметь грубых пороков, пристрастия к деньгам и вину; должен быть мужем одной жены, быть честным, благочестивым, хорошо управлять своим домом, иметь доброе свидетельство от внешних и проч. (1 Тим 3. 1-7). Пастырь призван подавать пастве пример словом, житием, любовью, духом, верой, чистотой (1 Тим 4. 12). Из собственного опыта ап. Павел выводит основные законы пастырского служения. Пастырство проявляется прежде всего в любви; как Христос возлюбил людей, так и Его пастыри должны руководствоваться той же любовью: «...сердце наше расширено. Вам не тесно в нас...» (2 Кор 6. 11-12). Личное спасение пастыря не разделено с участью его паствы: «Для всех я сделался всем, чтобы спасти по крайней мере некоторых. Сие же делаю для Евангелия, чтобы быть соучастником его» (1 Кор 9. 22-23). История П. б. Учение отцов Церкви о пастырстве фокусируется на осмыслении высоты священнического служения, а также на определении круга священнических обязанностей и специфики их исполнения. Так, напр., свт. Иоанн Златоуст в соч. «О священстве» подчеркивал, что священнослужители «возведены на такую степень власти, как бы уже переселились на небеса, превзошли человеческую природу...» ( Ioan. Chrysost. De sacerd. 3. 5). Свт. Григорий Богослов указывал на ап. Павла как на идеальный образ земного пастырства, всегда искавшего «не собственной пользы, но пользы чад, которых родил во Христе благовествованием; такова цель всякого духовного начальства,- во всем презирать свое для пользы других!» ( Greg. Nazianz. Or. 2. 44). Свт. Амвросий , еп. Медиоланский, считал, что обязанности священнослужителей вытекают из необходимости следовать 4 добродетелям: благоразумию, справедливости, мужеству, умеренности ( Ambros. Mediol. De offic. I 24. 115). В одном из наиболее значительных святоотеческих трактатов по П. б., «Правиле пастырском», свт. Григорий I Великий стремится показать, «как велика ответственность пастырского служения, чтобы недостойные не отваживались принятием его на себя осквернять священные обязанности церковного управления» ( Greg. Magn. Reg. pastor. 3). В этом сочинении разъясняется, какими качествами должен обладать кандидат в священнослужителя, а также излагаются требования к жизни и служению пастыря. «Правило пастырское», написанное в кон. VI в., вплоть до Нового времени оставалось основным руководством для священников в Западной Церкви. Акцент на духовничестве как на главном пастырском делании имеет место в аскетической, монашеской лит-ре. Так, прп. Иоанн Лествичник , понимающий под пастырем прежде всего монастырского духовника, подчеркивает, что «никакой дар от нас Богу не может быть столько приятен, как приношение Ему словесных душ через покаяние» ( Ioan. Climacus. Ad Pastor. 13. 18). |
| В неофиц. отделе печатались поучения и проповеди местного духовенства (в т. ч. протоиереев Василия Розалиева и Василия Стрепетова, архим. Тихона (Троицкого-Донебина; впосл. архиепископ), священников Максима Прозоровского, Феодора Хорошунова и др.; в 1880 г. отдельным приложением были напечатаны «Катехизические поучения на Символ веры» свящ. Емельяна Окиншевича), статьи и заметки по миссионерству, законоучительству, истории епархии и христианства на Кавказе, краеведению, практические заметки по богослужебным и каноническим вопросам, некрологи и объявления. Также здесь приводились сведения о деятельности миссионерского братства во имя ап. Андрея Первозванного, в т. ч. ежегодные отчеты или обширные выписки из отчетов, протоколы совета и списки членов братства, назидательные материалы из др. журналов, в т. ч. иностранных (напр., «Правдивый взгляд протестантского журнала на странное совмещение в Англии христианства с туркофильством» - 1878. 9. С. 331-333). Из рукописей первого Кавказского еп. Иеремии (Соловьёва) , хранившихся в б-ке ДС, были опубликованы «Исторические сведения о св. храмах г. Ставрополя» (1873. 8. С. 265-269), «Некоторые опыты утешительного для сердец христианских расположения татар и калмыков к священнослужителям веры христианской» (1874. 12. С. 397-401; 13. С. 424-428), «Автобиография» (1885. 1. С. 16-29), «Пребывание армянского католикоса Нерсеса в Ставрополе в 1845 г.» (1885. 18. С. 720-725), мелкие заметки и письма (1873. 1. С. 23-26; 6. С. 193-194 и др.). Большинство публикаций миссионерской тематики посвящено русским мистическим и рационалистическим сектам: «Мат-лы для изучения секты шалопутов» (1873. 23. С. 752-764; 24. С. 794-800; 1874. 1. С. 42-47; 2. С. 62-70; 4. С. 122-127; 5. С. 158-168; 6. С. 197-200; 8. С. 259-264; 9. С. 287-289; 1875. 3. С. 95-100; 5. С. 168-175; 16. С. 523-526; 1877. 18. С. 624-629), «О мерах противодействия распространению шалопутской секты» (1874. 22. С. 722-730; 23. С. 766-774; 1875. 2. С. 68-73), «Учение и обряды хлыстов, или иначе шалопутов, по показаниям, данным на суде» (1881. |
| Самую книгу пророка Малахии большая часть ученых – Рейнке, Куенен, Ружемонт, Фаррар, Ватке, Велльгаузен, Новак, Драйвер и др. – согласно делят на следующие шесть частей: во-первых, 1:2–5, во-вторых, 1:6–2:9, в-третьих, 2:10–16, в-четвертых, 2:17–3:(5) 6, 269 в-пятых, 3:(6) 7–12 и, в-шестых, 3:13–24 (4:6). 270 Некоторые, впрочем, – Гитциг и Бахман, – указывают шесть частей в книге несколько иначе: 1:2–14; 2:1–9; 2:10–16; 2:17–3:(5) 6; 271 3:7–12; 3:13–24, т. е. соединяют первый отдел со вторым, а конец второго выделяют в самостоятельный отдел. 272 Другие делят на меньшее число частей, соединяя некоторые указанные отделы вместе. Так, Келер соединяет вместе три последних отдела: 2:17–3:24; – всего у него, таким образом, оказывается в книге четыре части. 273 Эвальд и Кейль соединяют первый отдел со вторым и три последних вместе и делят всю книгу на три части: 1:2–2:9; 2:10–16; 2:17–3:24. 274 Подобным же образом, т. е. на три части, делит и Рим, признающий однако, что всех более мелких отрывков в книге шесть. 275 Блек делит на пять частей, соединяя только первый и второй отделы: 1:2–2:9. 276 Есть и более дробные деления. Напр., Исихий Иерусалимский делить на десять отделов: 1:2–5; 1:6–14; 2:1–4; 2:5–9; 2:10–12; 2:13–17; 3:1–6; 3:7–12; 3:13–21; 3:22–24. 277 Наиболее дробное деление дает Пьюзей, указывающий всего 14 отрывков: 1:2–5; 1:6–11; 1:12–14; 2:1–10; 2:11–13; 2:14–16; 2:17; 3:1–6; 3:7; 3:8–12; 3:13–18; 4:1; 4:2–5; 4:6. 278 Грецов признает семь отделов и указывает их довольно своеобразно: 1:2–5; 1:6–2, 3; 2:4–16; 2:17–3, 5; 3:6–12; 3:13–21; 3:22–24. 279 Восемь отделов принимает Смит: 1:2–5; 1:6–14; 2:1–9; 2:10–17; 3:1–5; 3:6–12; 3:13–21; 3:22–24. 280 Весьма оригинально деление ван Тиля: 1:2–5; 1:6–14; 2:1–16; 2:17–4:3; 4:4–6. 281 В какой мере справедливы все эти разнообразные деления, мы увидим из ближайшего знакомства с содержанием книги и взаимным отношением ее частей. 1) После надписания цельный отдел образует отрывок 1:2–5, где пророк изображает любовь Иеговы к своему народу, обнаружившуюся еще на его родоначальнике Иакове, которого Иегова возлюбил предпочтительно пред братом его Исавом, и продолжающую обнаруживаться до дней пророка в судьбе Эдомлян, потомков Исавовых, отвергнутых Иеговой и преданных опустошению. |
| Материальное Б. добродетелью, наилучшим благом или целью жизни человека не является: Бог «не предпочитает богатого бедному... все они - дело рук Его» (Иов 34. 19; ср.: Притч 22. 2). Земное Б. преходяще: «гибнет... от несчастных случаев» (Еккл. 5. 13; ср.: Пс 38. 7; Притч 23. 5); ограниченно: нельзя, напр., приобрести с помощью Б. избавление от смерти (Пс 48. 7-10), любовь (Песн 8. 7), оно бесполезно для человека после смерти («...где оставите богатство ваше?» - Ис 10. 3). Более того, Б., даже нажитое честным трудом, таит в себе большую опасность: злоупотребление им ведет к несправедливости, нравственным падениям, в конечном счете отвращает человека от Бога, ввергает в идолопоклонство (3 Цар 11. 1-8; 21. 1-26; Пс 51. 9). Б., приобретенное неправедно, «лживым языком» (Притч 21. 6), не является Божиим даром, поэтому не идет на пользу человеку. Приобретающий Б. неправдой не может и считаться богатым, ибо все равно Божия справедливость восторжествует: «ложится спать богачом и таким не встанет» (Иов 27.19), «он оставит его (богатство.- Авт.) на половине дней своих и глупцом останется при конце своем» (Иер 17. 11). И на долю богобоязненных людей выпадают бедность и несчастья (Иов 1. 1-3, 13-19; 2. 7; Еккл 7. 15; 8. 14), так что материальное Б. предстает ценностью низшей, временной, несущественной (Еккл 5. 12-16; 6. 7). Поэтому ВЗ призывает человека не уповать на земное Б.: «Не заботься о том, чтобы нажить богатство» (Притч 23. 4), «когда богатство умножается, не прилагай к нему сердца» (Пс 61. 11), «кто любит богатство, тому нет пользы от того... это - суета» (Еккл 5. 9). Против злоупотребления материальным Б. направлены мн. Божественные установления ВЗ, к-рые предостерегают от воровства, алчности и зависти (Исх 20. 15, 17), запрещают ростовщичество среди соплеменников (Исх 22. 25; Лев 25. 36-37; Втор 23. 19-20), выдвигают ограничения, в т. ч. и препятствующие накоплению избыточного Б., напр. запрет на сбор остатков урожая, дабы ими могли питаться бедные и странники (Лев 19. 9-10; Втор 24. 19-22; ср.: Руфь 2. 4-16), предписывают давать взаймы бедным (Втор 15. 7-11), прощать долги в 7-й год (Втор 15. 1-4), милостиво относиться к рабам (Втор 15. 12-14, 18) и т. д. Пророки обличают грехи разбогатевших: чрезмерные накопления, развращающие человека (Ис 5. 11-14; Иер 5. 26-28; Ам 8. 4-7); притеснение бедных («горе вам, прибавляющие дом к дому, присоединяющие поле к полю, так что другим не остается места...» - Ис 5. 8; ср.: Иез 22. 29; Мих 2. 2); восхваление Б. (Иер 9. 23). Ветхозаветный идеал отношения к Б. выражен в прошении праведника к Богу в Книге Притчей Соломоновых: «...нищеты и богатства не давай мне, питай меня насущным хлебом, дабы, пресытившись, я не отрекся Тебя... и чтобы, обеднев, не стал красть и употреблять имя Бога моего всуе» (Притч 30. 8-9). |
| В это время Писание упоминает об установлении седьмого дня ( Быт.2:3 ), брака ( Быт.1:28. 2:24. 24 ), о назначении пищи ( Быт.1:29–30. 9:3–4 ), о жертвоприношениях ( Быт.4:4 ), обрезании ( Быт.17:12 ), телесном очищении ( Быт.35:2 ), об обетах ( Быт.38:20 ), десятинах ( Быт.38:22 ), клятвах ( Быт.14:22–23. 24:2–3 ), рукоположении ( Быт.38:13–14 ) и погребении (37:29–34. 46:4. 50:10). Во всей же своей полноте установления ветхого завета явились уже при Моисее, когда богоизбранное племя Авраамово возросло в многочисленный народ и, по избавлении своем от египетского рабства, сделалось самостоятельным; возникли не постепенно, при разных случаях и требованиях, но все вдруг и в таком совершенстве, что, учреждая порядок нравственный, церковный, гражданский и семейный, предупреждали все будущие недоумения и обстоятельства. Такое явление беспримерной опытности никак не могло быть плодом соображения ума человеческого, но, очевидно, было и есть дело Божие. Установления Моисеевы сохранились неизменно в своем составе в течение почти 1600 лет, до разрушения Иерусалима и храма, как предсказали пророки и Спаситель ( Дан.9:26–27 . Мф.24:2 ). До этого времени, в которое угодно было Промыслу отменить сень законную, ни благочестие мудрых царей иудейских, ни ревность богодухновенных пророков, ни бедствия, коими Бог непрестанно обращал взоры народа Своего к обещанному Спасителю, не изменили в сущности установлений Моисеевых, а ввели в них незначительное только распространение (напр., 1Пар.25:1 . Неем.12:45–47 ). Цари и пророки постоянно внушали исполнять законы Моисеевы, обещая за хранение их Божие благословение, а за нарушение угрожая наказанием (напр., 4Цар.18:6, 12 . Неем.8, 10 . Иез.43 . Дан.9:13 ). Божественное происхождение установлений ветхозаветной Церкви и неизменное употребление их до определенного времени указывает на высокое в плане спасения мира назначение их. Они 1) внушали потомкам Авраама, что Господь есть Царь их, не только как всемогущий Царь всей земли, но и в собственном смысле, как цари мирские над своими подданными; что израильтяне, искупленные Богом от рабства египетского, есть священное Его царство. |
|
|
