| книгах. Откровение о творение мира дано было, без сомнения, не только пророку Божию Моисею, но и первым людям и до писания сохранялось в человеческом роде чрез предание. Некоторые отрывки этого последнего могли сохраниться и у других народов – вот причина некоторых сходных черт, встречаемых в космогониях этих последних. Сходство это, следовательно, служит не возражением против исторического характера Моисеева повествования, а напротив, – подтверждением оного. Наконец, нет оснований принимать сказание Моисея и за пророческое видение. В его рассказе нет обычных у пророков выражений, когда они излагали свои видения: «вот видение»..., или «я открыл глаза, и узрел». И сам рассказ о творении он передает не от лица Господня (без употребления выражений: это или так говорит или сказал Господь), а от своего лица и тоном богопросвещенного историка, а не пророка. Несостоятельность высказанных взглядов на повествование Моисея отрицательным путем ведет к убеждению, что это сказание есть истинная и действительная история творческих божественных действий. Правильность такого понимания подтверждается взглядом самого Моисея на свой рассказ, принятием оного за историю последующими священными писателями, равно и древними истолкователями оного. Моисей смотрел на свой рассказ, как на историю. Он поместил его в самом начале своей исторической книги 121 . Если вся его книга – историческая, то, конечно, также должно смотреть и на повествование о миротворении. Моисей ничем и не подает повода смотреть на оное иначе, и, если бы он передавал не историю, а свои личные предположения и воззрения на мир или ходячие предания, не имевшие права на полную достоверность, то, конечно, упомянул бы об этом или дал бы чем-либо заметить. Главное же на этом повествовании основаны законы о субботнем покое ( Исх.20:8–11; 31:12–17 ) и о юбилейных празднествах, каковые законы не могли бы иметь обязательной силы, если бы не основаны были на исторической истине. Как на подлинную историю миротворения смотрели на повествование Моисея и позднейшие священные писатели ветхого завета, равно и новозаветные. Это можно видеть из многочисленных их свидетельств, подтверждающих достоверность Моисеева сказания о миротворении (см. напр. Пс.32:6, 9 ср. Быт.1:2 ; – 148:4; ср. Быт.1:7 ; – 103:19; ср. Быт.1:15 ; – 2Кор.4:6 ; ср. Быт.1:3 ; – Евр.4:3–4 ; ср. Быт.2:2 и др.). Сам Спаситель на повествовании о сотворении человека ( Быт.1:27 и 2:24) утверждал нерасторжимость брака, как божественного установления и порицал развод ( Мф.19:4–6 ), а ап. Павел отсюда же выводит правила, определяющие поведение и взаимное отношение в супружестве мужа и жены ( 1Кор.11:3–12 ; Еф.5:25–33 и др.). |
| Он помилует их на суде и дарует им блаженство в раю. Господь все дела милости, оказанные ближнему, вменяет Себе Самому Мне сотвористе (сделали), говорит он о милостивых ( Мф.25:34–40 ). 8. Блжени срцемъ: к бга узртъ. Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят Чистии сердцем, это те, которые стараются не только не делать зла и вообще ничего худого, но даже и не помышляют о том в своем уме и сердце. Трудно приобрести чистоту сердца, но Господь дал нам средства для сего: призывание спасительного имени Христова, чтение слова Божия, таинства покаяния и причащения. Трудна эта добродетель, но велика за нее и награда: Бога узрят это означает особенную близость чистых сердцем к Богу и здесь на земле, а особенно на небе: в будущем веке они вместе со святыми будут наслаждаться, лицезрением Божиим; в настоящем же они, по чистоте своего сердца, более других способны вступить в общение с Богом, чувствовать в сердце своем Его присутствие и даже видеть Его в явлениях (Афан. Вел.), как, напр., Авраам, Моисей, Илия и др. святые, видевшие Бога и беседовавшие с ним на земле. Если в некоторых местах Священного писания говорится, что для человека невозможно видеть Бога ( Исх.33:20 ; Ин.1:18; 6:46 ; 1Тим.6:16 и др.), то тут разумеется полное видение или познание Его в Его существе, что действительно невозможно. Насколько же возможно, видели Господа Авраам, Моисей, Илия и многие; святые. 9. Блжени миротворцы: к снове наректс. Блаженны миротворцы, ибо они будут наречены сынами Божиими Миротворцы, это те, которые не только сами не ссорятся с другими, но и употребляют все возможные для них средства для умиротворения других и мирят ссорящихся и таким образом прекращают и даже предотвращают раздоры. Так поступил Авраам при разлуке с Лотом. Миротворцы боятся произнести лишнее слово, чтобы не оскорбить ближнего. Они молятся о мире всего мира, молятся о примирении враждующих, молятся за врагов. Миротворцы нарекутся сынами Божиими. Это означает, что как высока добродетель миротворцев, так высока и уготованная им награда: так как они подражают Сыну Божию И. |
| Исх.2:15 . И услышал фараон об этом деле и хотел убить Моисея; но Моисей убежал от фараона и остановился в земле Мадиамской, и [придя в землю Мадиамскую] сел у колодезя. Земля Мадиамская, в которую удалился Моисей, отличается в Библии от Синайского полуострова, представляется лежащей за его пределами ( Исх. 18:1–6, 27 ). Ее положение обычно указывают около Эланитского залива, на восточной его стороне, указанием на что служат развалины находившегося здесь города Модиана, или Мадиама. Населявшие данную местность мадианитяне происходили от Авраама через Хеттуру ( Быт. 25:1 , 1Пар. 1:32 ). Колодцы, около которых собирались стада со своими пастухами ( Быт. 29:2 и д.), являлись в пустыне таким местом, в котором всего скорее можно было встретиться с человеком. С этим расчетом и сел Моисей у колодца. Исх.2:16 . У священника Мадиамского [было] семь дочерей, [которые пасли овец отца своего Иофора]. Они пришли, начерпали воды и наполнили корыта, чтобы напоить овец отца своего [Иофора]. Исх.2:17 . И пришли пастухи и отогнали их. Тогда встал Моисей и защитил их, [и начерпал им воды] и напоил овец их. Исх.2:18 . И пришли они к Рагуилу, отцу своему, и он сказал [им]: что вы так скоро пришли сегодня? Исх.2:19 . Они сказали: какой-то Египтянин защитил нас от пастухов, и даже начерпал нам воды и напоил овец [наших]. Исх.2:20 . Он сказал дочерям своим: где же он? зачем вы его оставили? позовите его, и пусть он ест хлеб. Исх.2:21 . Моисею понравилось жить у сего человека; и он выдал за Моисея дочь свою Сепфору. Исх.2:22 . Она [зачала и] родила сына, и [Моисей] нарек ему имя: Гирсам, потому что, говорил он, я стал пришельцем в чужой земле. [И зачав еще, родила другого сына, и он нарек ему имя: Елиезер, сказав: Бог отца моего был мне помощником и избавил меня от руки фараона.] 40-летнее пребывание ( Деян. 7:23, 30 ) Моисея у мадиамского священника, носившего двойное имя Рагуила-Иофора ( Исх.18:1, 2:18 ), служило для него, по мнению святых Отцов, напр., Григория Нисского , временем просветления и очищения. Показателем такого состояния является, между прочим имя его второго сына – Елиезер: «Бог отца моего был мне помощником и избавил меня от руки фараона». Предшествующие жизненные опыты убедили Моисея в том, что не в своих силах и мудрости, а единственно в Боге отцов своих он должен искать себе помощи. Подобное настроение как нельзя более соответствовало его будущему положению в роли вождя народа еврейского. |
| С этим связаны сомнения в достоверности нек-рых деталей описания К. з., содержащихся в этих текстах. В частности, обращают внимание на то, что золотая крышка, называемая «очистилище», не упоминается нигде, кроме текстов, относимых документарной теорией к жреческому источнику Пятикнижия и 1 Пар 28. 11. Полагают, что в действительности она не была частью ковчега (см., напр.: Haran. 1959. P. 32-35; Keel. 2007. S. 918, 923-924). Р. де Во предположил, что плита использовалась в богослужении периода Второго храма как заменитель исчезнувшего ковчега (ср.: 1 Пар 28. 11) ( Vaux. 1997. P. 300-301). Отмечают также, что статуи херувимов в Иерусалимском храме отличались очень большими размерами (согласно 3 Цар 6. 26, каждый херувим был высотой в 10 локтей, то есть чуть меньше 5 м) и потому не могли находиться на крышке ковчега. Кроме того, их лица были повернуты не друг к другу, а к внешнему святилищу (2 Пар 3. 13) (см.: Mettinger. 1982. P. 20). У исследователей также вызывает сомнение информация о том, что ковчег был полностью покрыт золотом ( Keel. 2007. S. 917): сложно представить, что золотой предмет мог быть использован в качестве военного палладиума (1 Цар 4). Некоторые ученые полагают, что ковчег, стоявший в Иерусалимском храме, в действительности обладал большими размерами, поскольку Иерусалимский храм был в 2 раза больше скинии ( Mettinger. 1982. P. 20). История ковчега согласно текстам Ветхого Завета В Свящ. Писании содержится 2 рассказа о происхождении ковчега. В Исх 25. 9 сообщается о том, что Господь показал Моисею образец скинии и всей предназначенной для нее утвари, включая ковчег. Действуя согласно инструкции, данной Богом через Моисея, ковчег изготовил Веселеил, сын Уриев, из колена Иудина (Исх 31. 1-7; 37. 1-9). Вместе со всей утварью скинии ковчег был освящен священным миром (Исх 30. 22-26; 40. 9). Моисей положил в ковчег «свидетельство» (Исх 40. 20; по синодальному пер.: «откровение»), внес его в скинию и поставил во Святом Святых за завесой (Исх 26. 33-34; 40. |
| Сразу отметим, что среди многочисленных свойств или атрибутов Бога в Библии святость занимает совершенно особое место (см., напр.: Исх 15. 11; Лев 11. 44–45; 19. 2; 20. 26; 21. 8; Нав 24. 19; 1 Цар 6. 20; Иов 6. 10; Пс 21. 3; 98. 9; 144. 13; Ис 5. 16; 6. 3; 40. 25; 43. 5; 57. 15; 65. 5; Иер 50. 9; Иез 39. 7; Ос 11. 9; Авв 1. 12; Лк 1. 49; Ин 7. 11; 1 Пет 1. 16; Евр 7. 26; Откр 4. 8, 6. 10; 15. 4). Именуя Бога Святым, Писание провозглашает, с одной стороны, абсолютное превосходство Всевышнего, обособленность и отделенность Его естества от всего тварного, с другой, совершенную благость, непорочность и нравственную чистоту Творца, Его полную непричастность к каким-либо формам скверны, греха и зла . Таким образом, участник Завета, ищущий освящения и желающий принадлежать реальности (Царству) Бога (Исх 19. 6), должен проявить в себе две основные черты. Во-первых, некую обособленность и отделенность от реальности профанной, обыденной, а также от всего нечистого, противоестественного, мерзкого и скверного . Во-вторых, благость, доброту и высоту собственного нравственного облика по примеру своего Создателя. Средства стяжания такого Богоуподобления имеют разную природу: культовую и этическую. Первые из них весьма многочисленны и направлены на достижение следующих целей: 1) сакрализация пространства (постройка и освящение главных культовых сооружений Древнего Израиля и их принадлежностей — скиния, храм и их утварь (Исх 25–27; 30–31; 35–40; 3 Цар 5–8; 2 Пар 2–7)); 2) сакрализации времени (выделение особых дней или периодов, посвященных на сугубое служение Богу — праздники (Исх 20. 8–11; 23. 14–17; Лев 23; Лев 25. 11–13); 3) сакрализации определенных социальных институтов (выделение жреческой корпорации, обладающей исключительными правами на отправление культа — левиты, священники, первосвященники: (Исх 28–29); 4) сакрализация ритуала (разнообразные жертвоприношения): (Лев 1–7). Все это в целом способствовало систематизации и структуризации религиозной жизни Израиля и его самоидентификации как отдельной самобытной нации — народа Божия. Установления культа имели и важнейшее прообразовательное значение, научая еврейский народ основополагающим принципам домостроительства спасения. Главная из них, очевидно, — идея прощения грехов через пролитие крови невиновного животного (грядущий Мессия как непорочный Агнец, закланный в умилостивительную Жертву за грехи людей). Пользуясь сокровенным языком теней и образов, символизм культа давал возможность будущим поколениям чад Завета узнать пришедшего к ним обетованного Мессию, о Котором говорили Закон и пророки . |
| Употребление множественного имени: элогим – Боги и сочетание с сим именем слова, показывающего единство: сотворил, – подает мысль о намерении Бытописателя прикровенно изобразить триединство Творца. В слове сотворил указано единство Божества, сотворившего мир; в имени элогим означены равносильные и единосущные Лица Божества, Которым как в ветхозаветном, так и в новозаветном Писании приписывается сотворение мира (Напр. Пс. 32:6, 134:6, 103:24, 30 . Ин. 1:3 . Рим. 11:36 . Кол. 1:16 и 17. Быт. 1:3 . Иов. 33:4 ). Сообразность сего изъяснения с существом дела может быть подтверждена следующими замечаниями: 1) Если бы Бытописатель не имел в виду сокрыть здесь указания на равночестные Божеские Ипостаси в Творце мира, то для чего бы ему употреблять наименование Творца во множественном числе – Elohim – Боги, тогда как ничто не препятствовало ему или то же самое имя употребить в единственном числе (Eloa, сокращенно El) Бог 5 , или употребить другое из многих наименований Божиих, известных между Евреями 6 , или предпочтительно пред всеми употребить величественное имя Iehova – Сый Осуществитель, самим Богом открытое и Ему исключительно усвояемое ( Исх. 3:15 ), тем более, что сам же Моисей часто употребляет сие имя в других местах 7 . 2) Судя по обыкновенному порядку, для Бытописателя, знавшего наклонность Евреев к многобожию народов языческих, было бы безопаснее удержаться здесь от того наименования Божия, которое употребляется и о богах мнимых ( Исх. 18:11, 22:19 . Втор. 32:17 . Нав. 24:20 . 2Пар. 28:23 . Пс. 85:8 ), об Ангелах и сильных земли ( Пс. 137:1, 81:1, 96:7 . Исх. 21:6 ). Следует заключить, что он предпочел сие имя другим, по усматриваемому удобству сокрыть в нем указания на вечные и единосущные Божественные Лица, Которым равно принадлежит действие сотворения мира. 3) Что и вообще как Моисей, так и другие ветхозаветные писатели, говоря о Боге истинном, употребляют столь часто 8 сие множественное имя элогим – Боги не без сокровенной знаменательности, убеждаемся в этом их собственными изречениями, в которых, как бы в пояснение с таинственного значения сего имени, прилагаются к нему и другие слова, также множественные, а мысль о единстве Божестве охраняется другим именем Iehova – Осуществитель. Таковы изречения: |
| Три последних слова означают происхождение, получающее начало от человека, а bara – сотворил – указывает на действие существенно Божественное, действие причины абсолютной, в каком смысле и bore – Творец называется только один Бог 15 . Правда, корень этого слова означает идею отделения, отсечения, разделения и вполне соответствует переводу cecidim, secuit, secando effinxit, но этим еще нисколько не исключается значение творения из ничего. Ведь, и латинское creare, и французское créer и немецкое schaffen, употребленные для выражения творения из ничего, относятся также к корню skaz, в его первоначальном значении «secare, excavare, σκπτειν 16 . К тому же и особенность еврейского языка вовсе не подтверждает это толкование. Напротив, даже, она говорит скорее против него. То, что в наших европейских языках передается различными словами, на язык евреев, как и вообще на востоке, варьируется лишь посредством вербальной модификации одного корня и первоначальное значение слова не столько определялось корнем его, т. е. этимой его, сколько обычным его употреблением 17 . А обычное употребление bara, по мнению Гезениуса 18 , придавало ему значение первого рождения и Божественного действия. И это тем более очевидно, что в повествовании о творении bara употребляется исключительно в форме kal, каковая в противоположность pihel, выражающей физическое, материальное значение слова, по большей части, давала значение чисто метафизическое, духовное. Так – напр., rapha, употребляется в pihel в материальном значении – восстановлять, поправлять изломанный жертвенник – 1Цар.18:30 , в форме kal означает излечивать – Ис.19:22, 30:26 . Или еще, gelah в pihel имеет значение разбирать части (Руе. 47), основания дома ( Мих.1:5 ) – значение материальное, в форме kal означает – объявлять секреты ( Амос.3:7 ; Притч.20:19 ), сообщать о вещи ( 1Сам.20:2 ), – значение метафизическое. То же замечается и в глаголе bara. Если bara (baré inf. pihel) употребляется, напр., у Иез.23:47 в значении резать по частям мечем, или у Ос.17:15, 18 резать, рубить лес, т. е. в значении чисто материальном, принадлежащему человеку, то в форме kal оно имеет значение метафизическое, притом, по замечанию Hummelauer " a, принадлежащее исключительно Богу 19 . Так оно употребляется Быт.1:1; 2:3–4 ; Ис.40:28 ; Пс.148:5 – для значения первого происхождения земли и Ис.40:26 и 45:8 – неба; Быт.1:27; 5:1–2; 6:7 ; Втор.4:32 ; Ис.45:12 ; Екк.12:1 ; Пс.80 (89):48; 101(102):19 – первого происхождения человека (ср. Ис.43:1, 7, 15; 44:16 ; Мал.2:10 ); Быт.1:21 – первого происхождения животной жизни, т. е. для обозначения творения в его собственном смысле (ех nihilo). Употребляется также оно и в значении происхождения чего-либо чудесным образом- Исх.34:10 ; Чис.14:30 ; Ис.4:5; 41:20; 48:7; 45:18 ; Иер.31:22; в значении обращения, обновления. Пс.51:12, 103 (104); 30; Ис.43:7 и др. 20 |
| 2-я гл. повествует о разведчиках (соглядатаях), посланных Иисусом осмотреть землю и Иерихон (Нав 2. 1), и о посещении ими дома блудницы Раав, к-рая, направив преследователей по ложному пути, сохранила соглядатаям жизнь, и это впосл. спасло ей жизнь. Символом спасения дома Раав стала красная веревка, к-рую она привязала по совету соглядатаев к окну. НЗ дважды приводит в пример Раав: в Послании к Евреям она упоминается наряду с др. ветхозаветными героями веры: «Верою Раав блудница, с миром приняв соглядатаев (и проводив их другим путем), не погибла с неверными» (Евр 11. 31). Живая вера, согласно Посланию Иакова, подвигла ее к делам веры: «...Раав блудница не делами ли оправдалась, приняв соглядатаев и отпустив их другим путем? Ибо, как тело без духа мертво, так и вера без дел мертва» (Иак 2. 25-26). Упомянута Раав и в родословии Иисуса Христа (Мф 1. 5), при этом род занятий и поведение Раав не оцениваются в Библии. В ВЗ много примеров «праведного обмана» (см., напр., истории с Авраамом - Быт 12. 11-19; 20. 2, с Саррой - Быт 18. 15, с Исааком - Быт 26. 7-10, с Ревеккой - Быт 27. 8-17 и др.). 3-я гл. содержит рассказ о чудесном переходе израильтян через Иордан, к-рый описан аналогично переходу через Красное м. под предводительством Моисея (Исх 14. 26 сл.). Авторитет Иисуса, так же как и Моисея, был подтвержден чудесами, сопровождавшими переход. Господь обращается к Иисусу: «...в сей день Я начну прославлять тебя пред очами всех сынов Израиля, дабы они узнали, что как Я был с Моисеем, так буду и с тобою» (Нав 3. 7). Возможно, описание чудесного перехода через Иордан, среди бурного потока вод, служили антимифологическим целям: показать бессилие ханаанского бога грозы Ваала и могущество Господа (см.: Нав 3. 10, 13, 15; Kelso J. L. Archaeology and Our Old Testament Contemporaries. Grand Rapids, 1966. P. 53). После смерти Моисея Господь являет Свое присутствие уже не в столпе облачном и огненном (Исх 13. 21), а в ковчеге завета со свитками закона Моисеева, когда расступаются воды Иордана и падают стены Иерихона. |
| Критикуемое поначалу, это новое толкование стало впоследствии одним из оснований новейших исследований Пятикнижия, сделав Второзаконие первостепенным документом, от которого потом отталкивались при датировке других ucmoчhukob(J,E и P). 293 В конце XIX начале XX веков большинство ученых продолжало выделять несколько источников, по их мнению, послуживших основой для составления Второзакония. Переход от единой формы к многообразию форм, указывающее на существование ранних и поздних материалов и/или различных авторов 294 – точка зрения, господствовавшая в работах того времени. 295 Драйвер выделил ощутимые противоречия между материалом первых четырех книг Пятикнижия и Книги Второзакония, что, по его мнению, указывало на появление Второзакония во времена Иисуса Навина, подтверждая позицию Вельхаузена. 296 (1) Книга Исход позволяет отцу запрещать брак дочери с мужчиной, который соблазнил ее ( Исх.22:17 ), а Второзаконие, наоборот, требует заключения брака ( Втор.22:2829 ). (2) В Книге Исход установление субботы основано на седьмом дне творения ( Исх.20:11 ), а во Второзаконии суббота – это воспоминание о египетском рабстве ( Втор.5:15 ). (3) Ритуальные убийства всех животных в Книге Левит совершаются только с целью принесения жертвы ( Лев.17:35 ), а Второзаконие позволяет употреблять животных в пищу за пределами центра поклонения ( Втор.12:1517 ). (4) Книга Чисел 18:2124 и Книга Левит 27:3033 предназначают десятину для левитов, а Второзаконие 14:2229 позволяет оставлять часть десятины семье. Фон Рад развил этот взгляд, выдвигая версию о двух различных традициях – Синайской традиции и традиции Исхода-Завоевания – которые были позднее преобразованы в историю спасения (Heilsgeschichte). 297 Синайские материалы содержали положения об отправлении культа, что выдавало их левитское происхождение. Другие (напр., Вельхаузен и Драйвер) настаивали на том, что в Книге Второзаконие была составлена под влиянием пророков 298 , а Вайнфильд с недавнего времени представляет тех, кто защищает связь Второзакония с Книгами Мудрости. 299 |
| Так как мы не пишем специального исследования о тексте Itala, тο можем довольствоваться указанием на одно только из этих изданий, именно на издание марбургского профессора Э. Ранке под заглавием «Par palimipsestorum Yirceburgensium. Antiquissimae Veteris Testamenti versionis latinae fragmentaa». Vindobonae 1871. Это издание сделано по листам, на которых первоначально был написан текст древне-латинского перевода Itala, которые позднее снова употреблены были на переписку известного творения блаж. Августина «Enarrationes in Psalmos», и которые, наконец, были употреблены на переплет какой-то книги. При помощи известных химических средств удалось сделать заметным, и прочитать на пергаментных листах, текст латинского до иеронимовского перевода некоторых частей книг Моисеевых и пророческих. По палеографическим признакам Ранке относит происхождение рукописи, изданного им латинского библейского текста, к V веку, и это мнение подтверждал своим авторитетом покойный Тишендорф. Для нашей цели важно обратить внимание·на то обстоятельство, что прочитанный и изданный Ранке латинский библейский текст заключает в себе также немало очевидных ошибок переписчика. Напр. в Исх. 29:3 читается по изданному Ранке тексту: et circuibo sicut avis super. В греческом тексте словам sicut avis соответствует ως Δαυδ, и без сомнения avis явилось только вследствие ошибки переписчика вместо первоначального чтения David. Подобные же ошибки переписчиков очевидны, по сравнении изданного Ранке текста Itala с греческим LXX, в следующих местах: Исх. 30:3 : erit enim vobis protectio pharaonis in corruptionum (читай: in confusionem, ср. LXX – ες ασχνην); Иер. 16:16 : ecce dismitto peccatores (читай: piscalores, LXX – λιεις) multos; 18:20: et punilionem suam absciderunt (читай: absconderuni, LXX – χρυψαν); 22:28: depraelialus est Jeremias (читай: Iechonias, как y LXX); 41:9: nunc replevit Istrahel (читай: huncc replevim Ismahel, у LXX τοτο επλητεν); Из. 24:10: et multiplicabo ligna et succendam ligna (Читай; ignem, τo πυρ); Ос. 5:13 : et ipse non potius (читай: non potuit, οχ δυνσϑη) liberare eos. |
|
|
