| 1917–1941. Документы и фотоматериалы. М, 1996. С. 166. 121 Игумен Дамаскин (Орловский). Мученики, исповедники и подвижники благочестия Русской Православной Церкви XX столетия. Кн. 5. С. 109–112. 123 Мы предполагаем, что именно так следует прочитать эту подпись на дипломе священника Василия Надеждина. Ср. опубликованный автограф отца Павла Флоренского: Ныне и Присно. Русский журнал для чтения. 2006. 3–4. С. 40. Ранее считалось, что выдающийся религиозный мыслитель начала XX века священник Павел Флоренский (1882– 1937), который был профессором МДА по кафедре истории философии, разорвал отношения с академией в сентябре 1924 г. из-за конфликта с исполнявшим обязанности ректора протоиереем Владимиром Страховым. (См. Протоиерей Владислав Цыпин . История Русской Церкви. 1917–1997. С. 615.) Подпись отца Павла на дипломе отца Василия Надеждина может говорить о том, что этого разрыва не было или он был временным, или же о том, что отец Павел участвовал в выпуске отца Василия в 1927 г. в силу каких-то исключительных обстоятельств (например, личных отношений с самим выпускником, студентом академии с 1916 г., или с кем-то из профессоров). В любом случае, подпись священника Павла Флоренского на этом документе (если мы верно расшифровали эту подпись) ставит новые вопросы в его биографии и истории МДА. 124 Хранится в личном архиве Н. В. Крупиной, внучки о. Василия Надеждина, которой мы приносим искреннюю благодарность за возможность познакомиться с этим уникальным источником. 126 Игумен Дамаскин (Орловский). Мученики, исповедники и подвижники благочестия Русской Православной Церкви XX столетия. Кн. 5. С. 112; Протодиакон Сергий Голубцов . Московская Духовная академия в начале XX века. С. 81–82, 56–57, 112–119. 127 Это были: Священное Писание , введение в круг богословских наук, догматическое богословие, нравственное богословие, патристика, общая церковная история, история и разбор западных исповеданий, история русской церкви, пастырское богословие и педагогика, гомилетика и история проповедничества (этот предмет о. Василий не сдавал), церковная археология и литургика (этот предмет о. Василий не сдавал), церковное право, метафизика и логика, история философии, психология, греческий язык. Вычеркнуты из списка обязательных предметов: библейская история, история и обличение русского раскола, еврейский язык и библейская археология. |
| 264 См.: Florovsky G. Saint Gregory Palamas and the Tradition of the Fathers//The Greek Orthodox Theological Review, 1959, vol. 5, p. 126. 265 Van Deun P. Les citation de Maxime le Confesseur dans le florilege palamite de l’Atheniensis, Bibliotheque Nationale 2583//Byzantion, 1987, t. 57, p. 127–157. 267 Помимо указанной работы А. И. Соболевского см. также: Архангельский А. С. Творения Отцов Церкви в древнерусской письменности. Ч. IV. Казань, 1890, с. 200–204 (выдержки из творений преп. Максима в «Измарагде» XIV в.) Кроме того, например, преп. Нил Сорский три раза цитирует преп. Максима. См.: Lilienfeld F. Nil Sorskij und seine Schriften. B., 1963, S. 126. 270 См.: Бриллиантов А. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эриугены. СПб., 1896, с. 41–655; Cappuyns M. Jean Scot Erigene. Sa vie, son oeuvre, sa pensee. Louvain; P., 1933, p. 162–172, 215; Idem. Jean Scot Erigene et les «Scoliae» de Maxime le Confesseur//Recherches de Théologie Ancienne et medievale, 1964, t. 31, p. 122–124; Meyvaert P. Eriugená " s Translation of the «Ad Thalassium» of Maximus. Preliminaries to an Edition of this Work//The Mind of Eriugena. Papers of a Colloquim. Dublin, 1973, р. 78–88; Gersch S. Omnipresence in Eriugeha. Some Reflections on Augustino-Maximian Elements in Peri physeon//Eriugena. Studien zu seinen Quellen. Vorträge des III. Internationalen Eriugena-Colloquims. Heidelberg, 1980, p. 55–74; Jeauneau E. La traduction erigenienne des «Ambigua» de Maxime le Confesseur//Jean Scot Erigene et l " histoire de la philosophie. P., 1977, p. 135–144; Idem. Jean Scot Erigene et le Grec//Archivum Latinatis Medii Aevi, 1979, vol. 41, p. 5–50; Idem. Pseudo-Dionysius, Gregory of Nyssa and Maximus the Confessor in the Works of John Scottus Eriugena//Carolingian Essays. Washington, 1983, p. 137–149. 271 См.: Petrides S. Traites liturgiques de saint Maxime et de saint Germain traduits par Anastase le Bibliothecaire//Revue d " Orient chretien, 1905, t. 10, p. 289–313, 350–364. |
| 51 Dequietudineetduobusorationismodis , 2 (1316A-B). Ср., сильно сокращённый вариант в Kadloubovsky and Palmer, pp. 84–85. 56 «Житие» Каллиста здесь мало чем может помочь, потому что в нём нигде прямо не говорится о технике дыхания. В 8 (11,6) слово pneuma , скорее всего, употреблено не в значении «дыхание», а в более общем смысле, «дух». 57 О сходстве между суфизмом и исихазмом см. L. Gardet, ‘Un probleme de mystique compareë la mention du nom divin (dhikr) dans la mystique musulmane’, Revue Thomiste, lii (1952), pp. 642–79; liii (1953), pp. 197–216. Впрочем, многие выводы автора, особенно во второй части работы, представляются спорными. 58 См., например, De quiete et oratione, 3 (1308B); De quietudine et duobus orationis modis, 1 (1313A). Ср. Capita, 17 (1244D), 118 (1281D); De quietudine..., 2 (1316A-B) и 8 (1320D). 63 Scala 27 (MPG lxxxviii, col. 1112A). Иоанн, в свою очередь, переделывает выражение Евагрия (Deoratione , 70 (MPG lxxix, col. 1181C)): «Молитва есть отложение помышлений о вещах». 64 Quomodo oporteat sedere , 5 (1333B); ср. De quietudine et duobus orationis modis , 9 (1324A). 72 Compare Hausherr, Noms du Christ, p. 118: " La Priere a Jesus . . . a commence par le penthos, le luctus, la douleur sur le peche . . . Elle condense en une formule courte, adaptee aux besoins de la “meditation”, la spiritualite monacale du penthos.’ Life , 8 (11,5–12). 73 О слезах св. Григорий говорит, в частности, в Dequieteetoratione , 4 (1308D), 7 (1309D); 9 (1312B); Quomodooporteatsedere , 7 (1341C). 74 О важности осознанного опыта см. Capita , 127 subfine (1292D): непосредственное и осознанное единение с Богом. 80 См., однако, описание видения Божественного света у Св. Симеона Нового Богослова , где Богородице отведено важное место: Catechesis xxii (ed. Krivocheine, Sources Chretiennes 104 Исключение представляет собой Capita alia 1 (1300C). 84 Capita , 118 (1281d). Compare Capita alia, 1 (1300C), where the ‘contemplation of divine light’ is linked with Christ’s Transfiguration. |
| 54 См. Maxim, biblioth. veter. Patrum, 1.19, p. 202. Hist. Niceph., lib. 18, c. 53,54. Alphonsii de Castro haeres, lib. 1, p. 264–266. Annal. eccles. Baron, t. 6, p. 428. Centur. Magdeb., c.5, p. 127. Theolog. cursus compl., t. 5. de armeniis и мн. др. 56 Арий – пресвитер Александрийский, основатель арианской ереси, осужденной на I Вселенском Соборе (см. прим. 6 на стр. 15). После возвращения из ссылки получил в заведывание одну из константинопольских церквей, но внезапно, в 335 г.. скончался. 57 Македоний – епископ Константинопольский с 365 г. Осужден II Вселенским Собором за не вменение Божества Святому Духу. 58 Павел Самосатский – епископ Антиохийский с 260 г. Отвергал божество Сына Божия. за что был отлучен от Церкви Антиохийским собором. 63 Исповедание Армянской Церкви армянского архиепископа Иосифа, князя Аргутинского-Долгорукова, стр. 44, 45, 54, 62. 64 Армянский архиепископ Михаил Саллантьян в сочинении: «Христианское вероучение православной Церкви Армянской». 1831 г., стр. 48–60. 65 Армян традиционно и почти безоговорочно относят к монофизитам (монофиситам) и в наше время. Чтобы убедиться в этом достаточно открыть любую энциклопедию: «Армянская Апостольская Церковь , одна из древнейших христианских церквей, придерживается монофиситского направления христианства». Приведенная дефиниция взята из специальной энциклопедии «Народы и религии мира», выпущенной в Москве в 1998 г. То есть вполне современное и профильное издание. Все другие энциклопедические словари повторят это определение чуть ли ни слово в слово. Однако, подавляющее большинство армянских священнослужителей (вплоть до Католикоса!), станет отрицать принадлежность Армянской церкви к монофиситству (например, Католикос Гарегин I (1995–99): «...Армянская Церковь никогда не была... монофизитской в смысле монофизитства Евтихия»). 66 евхаристия (с греч. благодарение) – Таинство причащения, в котором верующий для жизни вечной вкушает, под видом хлеба и вина, Тело и Кровь Христову. 67 В этом может убедиться всякий собственным наблюдением над армянами; в этом же уверяют других и армяне, хотя многие утверждают, что армяне молятся двуперстным крестом и что от них будто бы заимствовали обычай и наши раскольники через еретика Мартина, который, надобно заметить, хотя и выдавал себя за армянина, как выдавал и за родственника константинопольского Патриарха, учил однако многому такому, чего армяне никогда не принимали. |
| 667 700 глав, помещённых в греч. «Добротолюбии», состоят из 200 глав богословских и о воплощении Сына Божия (Capita theologica et oeconomica – CPG, N 7694; CPGS, N 7694. Изд.: Θιλοκαλα. 1782. P. 331–362. 1958. Τ. 2. Σ. 52–90; PG. 90. Col. 1084–1173 ) и 500 разбитых на сотницы глав (CPG, N 7695; CPGS, N 7715), которые представляют собой антологию из различных сочинений прп. Максима, в т. ч. из «Вопросоответов к Фалассию» (1. 48–5. 61), «Амбигв» (5. 62 100) и писем (1. 26–47). Главы 1. 1–25 трудно отождествить (см.: ИАБ, 4. 1551. Nota; 1553). Антология составлена, по всей вероятности, в XI–XII вв. Антонием Мелиссой (Disdier. 1931. P. 160–178). (Сведения приводятся по статье: Дионисий (Шлёнов), иером. Добротолюбие//ПЭ. Т. 15. С. 491–512.) 669 Так, например, в примечании в 78 й главе из Ватиканского кодекса, не вошедшей в конце концов в Русское Добротолюбие под именем прп. Максима: «Отселе до 106 главы включительно о молитве; что в славянском Добротолюбии отмечали и особым заглавием». (БРПМА. Ф. свт. Феофана (Говорова). Оп. 24. Добротолюбие Т. 3. Док. 33125. Л. 164.) 670 Илия Экдик. «Цветослов мысленный». «Главы познавательные» (Ανθολγιον γνωμικν. Κεφλαια γνωστικ – CPG, N 6080, 7716; ИАБ, 6. 203–209. Изд.: Θιλοκαλα. 1782. P. 529–536, 537–548. 1958. Τ. 2. Σ. 289–298, 299–314; PG. 127. Col. 1129–1176; 90 . Col. 1401–1461 . Рус. пер.: Добротолюбие. Т. 3. С. 423–440. – 241 глава, нумерация сплошная по PG. 90). В рукописях главы, вошедшие в «Цветослов...», приписываются поми мо Илии Экдика также прп. Максиму Исповеднику , Иоанну Карпафийскому и Нилу Синайскому . Прп. Никодим и свт. Феофан писали о возможности отождествления автора глав с Илией Критским, составителем толкований на слова свт. Григория Богослова (нач. XII в.). Среди совр. ученых это пред положение получило неоднозначную оценку (Laurent. 1958. P. 121–123; Disdier. 1932. P. 17–43). (Сведения приводятся по статье: Дионисий (Шлёнов), иером. Добротолюбие//ПЭ. Т. 15. С. 491–512.) 680 Там же за Словом постническим следует поучение «О жительстве иноческом и о осьми помыслех», начало: «Дело иноку прочитание и поучение Божественных Писаний, и пение, и всегдашняя молитва , и мало рукоделие». |
| Все книги Ветхого Завета в принципе подлежали преобразовательной экзегезе, и КР не была тут исключением. Особенность КР для христианской экзегезы была в том, что сама Руфь присутствует в Евангелии от Матфея: через генеалогию Давида и генеалогию Иисуса как через две точки можно было провести только одну прямую, поэтому толкованию подлежала прежде всего связь КР и генеалогии Мф.1:5 при комментировании Евангелия от Матфея 1:5 и вообще при обсуждении генеалогии Иисуса (впервые у Оригена 127 ) 128 . Показательно, что собственный сюжет КР мог быть, например, для Афанасия настолько неважным, что он вовсе исключает в своём кратком пересказе всю линию Ноемини: он рассказывает об истории брака, который привёл к рождению Спасителя 129 . Часто при совпадении экзегетического приёма и предмета и даже привлекаемых цитат у разных авторов, даже пишущих на разных языках, отличия всё-таки есть, но они требуют детального рассмотрения в контексте всего творчества церковного писателя, чего мы, естественно, делать здесь не можем. Поэтому мы ограничимся несколькими примерами различий оттенков или перспективы, в которой писатель видит тот или иной фрагмент КР. Если у евреев crux interpretum состоял в том, что прабабка Давида моавитянка, то для христиан противоречие было многократно усилено тем, в каком ряду женщин, прародительниц Спасителя, оказалась эта моавитянка. Так Ориген , когда ему нужно объяснить, как преодолён запрет Второзакония моавитянину присоединиться к «сообществу Господню», а он называет его прямо «Церковью Божией», напоминает 1Тим.1:9 130 : «закон положен не для праведника, но для беззаконных и непокорных, нечестивых и грешников, развратных и осквернённых, для оскорбителей отца и матери, для человекоубийц...». Моавитянка при этом беззаконна, так сказать, «по природе». Большинство же экзегетов следуют скорее путём Амвросия 131 , указывая на нравственный подвиг и положительный пример Руфи, заботящейся о вдове Ноемини. Амвросий ссылается на тот же стих Павла о законе, который положен для нечестивых и грешников, но Руфь своей святостью закон превосходит. |
| Гиппиус А. А. К истории сложения… С. 69; он же. История и структура... С. 20. Гимон Т. В. События XI – начала XII в... С. 631. См.: Ратобыльская А. В. Летописный рассказ о «движении волхвов» и религиозные представления финно-угров//Славяноведение. 1996. 5. С. 54–64 (там же историография вопроса). К азачкова Д. А. Зарождение и развитие антицерковной идеологии в древней Руси XI в.//Вопросы истории религии и атеизма. Вып. 5. М., 1958. С. 282–314; Брайчевский Ю. В. Движение волхвов в Северо-Восточной Руси в XI в.//Генезис и развитие феодализма в России. Вып. 9. Л., 1985. С. 56; Оболенский Д. Византийское содружество наций. Шесть византийских портретов. М., 1998. С. 305–306. Критику тезиса о влиянии на религию волхвов XI в. богомильства, см.: FineJ.Were the bogomilsin Kievan Rus?//RussianHistory/Histoire Russe. 1980. Vol. 7. P. 23–24; Подскальски Г. Указ. соч. С. 73–76; Громов М. Н., Мильков В. В. Идейные течения древнерусской мысли. СПб., 2001. С. 270–282. См., например: Черепнин Л. В. Общественно-политические отношения в Древней Руси и Русская Правда//Древнерусское государство и его международное значение. М., 1965. С. 184; Тихомиров М. Н. Крестьянские и городские восстания на Руси XI–XIII вв.// Тихомиров М. Н. Древняя Русь. М., 1975. С. 127–129; Хорошев А. С. Церковь в социально-политической системе… С. 20; Рыбаков Б. А. Язычество Древней Руси. М., 1987. С. 300. Фроянов И. Я. Мятежный Новгород… С. 172–182; он же. Древняя Русь: Опыт исследования истории социальной и политической борьбы. М.; СПб., 1995. С. 162–172; он же. Древняя Русь в IX–XIII вв… С. 116–123. Ср.: Петров А. В. От язычества к Святой Руси: Новгородские усобицы (К изучению древнерусского вечевого уклада). СПб., 2003. С. 109–110; Кривошеев Ю. В. Древнерусское язычество: популярный очерк. СПб., 2005. С. 73–75. Последние авторы, не предпринимая собственного исследования вопроса, разделяют выводы главы своей научной школы. Громов М. Н., Мильков В. В. Указ. соч. С. 270–282; ср.: Фроянов И. Я. Древняя Русь в IX–XIII вв… С. 118–119. |
| Итак, наиболее часто употребимыми ключевыми словами послания являются «Закон» и «вера». Причем эти понятия во многих случаях идут в паре, а главное, в противопоставлении: Человек оправдывается не делами Закона , а только верою в Иисуса Христа, и мы уверовали во Христа Иисуса, чтобы оправдаться верою во Христа, а не делами Закона; ибо делами Закона не оправдается никакая плоть (Гал. 2, 16). Этот стих можно считать отправным. Это тезис, который в дальнейшем разъясняется и доказывается. Сразу важное уточнение: противопоставляются не Закон и вера, а дела Закона и вера. Что же подразумевает Павел под этими и другими, не менее важными терминами (например, «оправдание») и почему он ведет речь о столь резком противопоставлении? Впрочем, подобное противопоставление мы можем встретить не только у Павла, но и в других новозаветных писаниях, из чего можно сделать вывод о специфически новозаветном значении такой постановки вопроса: Закон дан чрез Моисея; благодать же и истина произошли чрез Иисуса Христа (Ин. 1, 17). Закон — это, конечно, тот Богом данный Закон (евр. torah, греч. no/moj), который получил избранный народ через величайшего (именно поэтому) пророка Моисея во время заключения Завета у горы Синай (см. Исх. 19 слл.). Собственно говоря, Закон — как наставление на истинный путь жизни (см. Втор. 30, 19), как заповеди Бога, — и есть тот дар Божий, благодаря которому можно говорить о конкретном содержании заключенного Завета и о том, в чем счастье и радость быть в Завете с Богом, быть избранным народом, быть Церковью: 5 Вот, я [т. е. Моисей — А.С.] научил вас постановлениям и законам, как повелел мне Господь, Бог мой, дабы вы так поступали в той земле, в которую вы вступаете, чтоб овладеть ею; 6 итак храните и исполняйте их, ибо в этом мудрость ваша и разум ваш пред глазами народов, которые, услышав о всех сих постановлениях, скажут: только этот великий народ есть народ мудрый и разумный (Втор. 4, 5-6). Будучи Словом Божиим, откровением и величайшим даром Божиим, Закон был и остается тем сокровищем, что «лучше тысяч золота и серебра», «слаще меда» (Пс. 118, 72. 103), «паче злата и топазия» (Пс. 118, 127, слав. текст). Счастливый человек («блаженный муж») о Законе «размышляет день и ночь» (Пс. 1, 2). |
| Псалмы можно разделить по следующим темам. 1 . Молитвенные псалмы – 16, 19, 24, 27, 39, 41, 54 и т. д. 2 . Покаянные псалмы – 6, 31, 37, 50, 101 и т. д. 3 . Хвалебные псалмы – 64, 94 – 99, 110 – 117, 145 – 150. 4 . Исторические псалмы – 77, 194, 105 и др. 5 . Мессианские псалмы – 21, 109 и др. 6 . Учительные псалмы – 1, 31, 33, 48, 118, 126, 127 и др. 7 . Псалмы паломников («песни восхождения» или слав.: «песни степеней») – 119 – 133. 8 . Алфавитные псалмы – 24, 33, 110, 111, 118 и т. д. Следует сказать, что это разделение весьма условно, так как один и тот же псалом может быть отнесен одновременно, например, к молитвенным псалмам и к учительным или к молитвенным и покаянным и т.п. 8.9. Экзегетика избранных псалмов Перейдем к более подробному рассмотрению некоторых мессианских псалмов. Псалом 2 В еврейской, греческой и латинской Библиях псалом не имеет в надписании имени царя Давида. Надписание в русском тексте Библии: «Псалом Давида». Оно основано на свидетельстве святых апостолов. После возвращения апостолов Петра и Иоанна с суда Синедриона, апостолы и другие члены первохристианской общины молились словами второго псалма, именуя их «словами Бога, произнесенными устами Давида». «Владыко Боже, сотворивший небо и землю, и море, и все, что в них! Ты устами отца нашего Давида, раба Твоего, сказал Духом Святым: что мятутся язычники и народы замышляют тщетное на Господа и на Христа Его ( Пс. 2, 1–2 .). Ибо поистине собрались в городе сем, на святаго сына Твоего Иисуса, помазанного Тобою, Ирод и Понтий Пилат с язычниками и народом израильским, чтобы сделать то, чему предопределила быть рука Твоя и совет Твой» ( Деян.4:2–5 ). Можно сказать, что эта молитва является первым христианским толкованием псалма. В псалме втором говорится о восстании «царей земли» против Господа и Помазанника (Помазанник по-гречески Христос) Его. Если рассматривать буквальный смысл псалма, то речь в нем идет о Давиде. Царствование Давида было временем постоянных войн. Предполагают, что речь идет об одновременной войне против Давида сирийцев и аммонитян. В псалме предсказывается неудача, которая постигнет врагов. Псалом имеет, как мы уже имели возможность убедиться, и мессианско-прообразовательный смысл. Из древних христианских святых отцов Иустин Философ и Ириней Лионский относили содержание псалма к Господу Иисусу Христу. Афанасий Великий толкует псалом достаточно подробно в мессианском смысле. На псалом второй имеется также толкование святителя Филарета Московского . Характерной его особенностью является тщательный разбор масоретского текста с привлечением прочтений из греческих переводов. 130 |
| 100 А. э. 2. 169 Новый летоп., во Временн. 17. 101 Попов. Избор. статей из Хроногр. 198 Бычков. Опис. рукопис. сборн. импер. Публ. библ. 1. 42 101 Иное Сказ. о самозв., во Временн. 16. 112 Новый летоп., во Временн. 17. 119–120 Никон. лет. 8. 138–140 102 Рукопись Жолкевского, изд. Мухановым. С. 24–27. Москв., 1835 Hist. Russ. monum. 2. 92. P 148 А. З. Р. 4. 180 Дневник осады Смоленска. С. 160–170, в Прил. к т. 3 Истории смутного времени Бутурлина Грамота Сигизмунда к Филарету напечатана во Временнике М. истор. общ. 1. Отд. 3. 35–37 См. также Карамз. 12. 105, 116–122 Солов. 8. 294–298 103 Новый летоп., во Временн. 17. 120–121 Собр. госуд. грам. 1. 203. С. 608–609; 204 Рукопись Филарета, в Сборн. Муханова. 195. С. 296 Солов. 8. 330–333 104 Собр. госуд. грам. 2. 201, 207 А. З. Р. 4. 180–182 Галахов. Историч. хрестом. 1. 371–373 Карамз. 12. 154 Соборное изложение патриарха Филарета, в иноческ. Потребнике. Москв., 1639. Л. 215 обор. В библиотеке Москов. общества истории и древностей росс. есть сборник, названный «Крещение латинское», принадлежавший патриарху Гермогену (по описи Строева. 1. 190 Не то ли это писание от правил св. апостол и св. отец, которое избрал сам Гермоген и копию с которого дал Филарету? 105 Новый летоп., во Временн. 17. 127–130 Собр. госуд. грам. 2. 208, 212, 216–221, 224 А. З. Р. 4. 183 Соловьев. 8. 398–399 106 Собр. госуд. грам. 2. 226, 227, 229 107 Новый летоп., во Временн. 17. 131–138 Рукопись Филарета, в Сборн. Муханова. 195. С. 306–319 Бер, в Сказании современн. о Димитрии самозв. 1. 209 Маскевич. Там же. 5. 87, 226 Никон. летоп. 8. 155–158 Карамз. 12. Прим. 745 Собр. госуд. грам. 2. 268 А. э. 2. 194 Гермогена держали под строгою стражею и никого к нему не пускали, так что никто с точностию не знал, отчего он скончался. Потому и известия о кончине его различны. Например, в рукописи Филарета говорится: «Того же лета (1612) генваря в 17 день святейший Ермоген патриарх мученически за веру Христову скончас, от зноя затхошася... и положен бысть во граде Москве, в преименитой обители Чюдовской, на обещанье его» (Сборн. Муханов. 319 В грамоте царя Михаила Федоровича (1613 г.) к Цареградскому патриарху: «Святейшаго Гермогена, патриарха Московскаго и всея Руси, |
|
|
