| Так как нравственное единение человека с Богом основывается на единении существенном или метафизическом, так как тварь усыновляется Богом только в том случае, если в ней обитает Сын Божий по естеству, то и оно, по учению св. Афанасия, недостижимо, если Искупитель есть существо тварное, а не действительный и истинный Сын Божий. «Без истинного Сына невозможно было бы сыноположение» 357 . «Будучи по естеству тварями, не соделались бы мы сынами, если бы не приняли Духа Сына, Сына, Сущего по естеству и истинного» 358 . Обожение тела, состоящее в уничтожении принципа смертности, свойственного всему созданному из ничего, воскресение и бессмертная жизнь тела по воскресении, обусловленные также соединением с ним Божества, становятся невозможными, если воплотилось для нашего спасения не Божество, а низшее сотворенное существо 359 . Из приведенных выдержек можно видеть, что св. Афанасий жаждал единения с Богом, «сильным в слове и в бытии». Он искал религиозного отношения непосредственно к Самому Богу, открывающему абсолютную истину и дарующему твари истинное, устойчивое бытие, которое чуждо ей по естественному порядку вещей. Легко понять, какой низменной и суетной должна была являться в его глазах религия ариан, с ее культом ангелоподобного существа, так близко напоминающего собой языческих героев, достигающих апофеоза своими трудами, подвигами и доблестью. Арианство, естественно, было для него не чем иным, как возрождением язычества, от которого только что освободило человеческий дух христианство . Для человека, ожидающего в будущем обожения собственной природы, надеющегося достигнуть славы, окружающей небожителей, и возвыситься до степени совершенств, которые приписывались арианами их Логосу, было психологически невозможно отказаться от непосредственного отношения к Богу для служения ангелу, хотя бы и самому высшему и совершенному. Это чувство прекрасно выражено в приведенных уже словах св. Василия Великого : «Я сам тварь, но имею повеление сделаться богом и не могу поклоняться твари». Св. Афанасий неоднократно отмечает противный Слову Божию языческий характер арианской религиозности. По ничтожеству своей природы все твари равны, а потому ни одна из них не должна служить другой. Поэтому ангелы, являясь людям, обыкновенно не принимали от них поклонения, которое прилично одному только Богу 360 . Потому-то, говорит св. Афанасий, «искуплению прилично было совершиться не через другого кого, но через Того, Кто Господь по естеству, чтобы нам, сотворенным через Сына, не исповедовать Господом иного и не впасть в арианское и языческое неразумие, послужив твари паче создавшего всяческая Бога» 361 . «Неприлично было совершить это через простого человека, чтобы, имея Господом человека, не стали мы человекопоклонниками» 362 . |
| Когда спрашивали его о причине его внезапного и дивного обращения, он отвечал, что Потамиэна, спустя три дня после мученической своей кончины, явилась ему ночью и сказала, что она молилась за него Господу, и молитва ее услышана, что он скоро будет взят отсюда. «В то время», прибавляет Евсевий, передавши приведенный рассказ о Василиде, «в Александрии много было и других, которые обратились к учению Христову внезапно, уверяя, что Потамиэна являлась им во сне и призывала их к Божественному Слову 504 . – «Пусть неверующий смеется над словами моими говорил Ориген , но я должен сказать, что многие, как бы против своей воли обратились к христианству. Какая-то особенная сила, представив душе их, в бодрствующем состоянии, или во сне, известные образы, внезапно истребляла в них ненависть к христианской вере и вдыхала им ревность жертвовать за нее самой жизнью. Я знаю много тому примеров, но не хочу описывать их; ибо, несмотря на то, что я сам был очевидцем подобных случаев, неверующие стали бы смеяться над нами еще более, – они подумали бы, что я вымышляю их. Но Бог – свидетель моей совести, что я не хочу подтверждать божественного учения Иисусова вымыслами! 505 » Необоримая твердость в страданиях, которую ожесточенные против христианства ставили христианам в преступление, достойное казни, могла служить для других, более умеренных и благоразумных, вразумлением. «Кто в состоянии быть свидетелем ее, говорит Тертуллиан 506 , и не захотеть вникнуть в ее причину! Вникнувши же в нее, кто не пожелает к нам присоедениться, чтобы получить благодать Божию и кровью своей испросить прощение своим грехам! Мы умножаемся по мере того, как нас пожинают. Кровь христиан есть семя новых христиан». – «Сам ты знаешь, говорит он в другом месте, обращаясь к проконсулу Скапуле, что никогда вера наша так не процветает, как среди гонений» 507 . Очевидно, это было главным образом потому, что гонения быстро уничтожали предубеждение язычников в нечестии последователей Христовых. «Когда я был еще учеником Платона», рассказывает о своем обращении Иустин Мученик 508 , «и видел, как бесстрашно, с какой радостью христиане встречают смерть и все, что считается невыносимым, мне показалось невероятным, чтобы эти люди были преданы порокам и нечестию; потому что, думал я, если бы они любили нечестие и порок, они всеми мерами старались бы о продолжении своей настоящей жизни, чтобы не лишиться ее преступных удовольствий, и покушались бы скрываться от властей, чтобы избежать смерти, а не признавались во всеуслышание, что они точно христиане». |
| К своему епископскому служению Амфилохий приступил с сознанием недостаточности своего богословского образования и слабости своих сил. И в этом отношении он видел в Василии Великом своего руководителя и наставника. Он засыпал его вопросами, которые порой казались Василию Великому слишком мелкими или не требующими постороннего разрешения. Так, например, на просьбу Амфилохия сообщить ему, что можно привести в опровержение учения о судьбе, Василий Великий отвечает ему, что, как ритор, он и сам мог найти возражения против этой вульгарной доктрины (ер. 236. Ibidem, col. 881 D). В другой раз он спрашивает его, на каком слоге должно стоять ударение в слове φγος (ер. 236. Ibidem, col. 884 А). Из вопросов, с которыми Амфилохий обращается к Василию Великому , видно, что он систематически работал над пополнением своего богословского образования. При этом его внимание было сосредоточено главным образом на изучении и правильном понимании слова Божьего. Вопросы догматические сами по себе его мало интересовали. Только необходимость борьбы с арианами побуждала его искать у Василия Великого разъяснений по таким вопросам, как отношение между разумом и Откровением, познаваемость Бога и т. п. Василий Великий ответил на них памятной запиской ( πομνηστικν) (ер. 232. Ibidem, col. 864 В), которую разделил на четыре письма (233– 236), руководясь литературной теорией, требующей для письма определённой меры. Наконец, завершением этой догматической переписки (со стороны Василия Великого ) было посвящение Амфилохию книги о Святом Духе. Первые годы служения Амфилохия прошли в этой богословской подготовке и в трудах по организации диоцеза и по укреплению церковной дисциплины. Но он не принимал ещё видимого участия в общецерковной борьбе с арианством и был ещё личностью малозаметной. Буря еретичества, пронёсшаяся над Малой Азией в 375–376 гг., его не коснулась, отчасти потому, что он не представлялся опасным для ариан, а отчасти потому, что епископские кафедры в дезорганизованной Ликаонии не имели ничего заманчивого для ариан. Ещё в 376 г. Василий Великий поздравлял Амфилохия с тем, что тот наслаждается ненарушенным миром (ер. 248. Ibidem, col. 928 С). |
| При префекте города Софронии, службу которого Гвошини (Stud, of Arianism, p. 283) относит к 370–371 г., положение Амфилохия в столице поколебалось вследствие того, что, будучи в связях с какими-то сомнительными личностями, он был вовлечён в какое-то тёмное денежное дело. Узнав об этом, Григорий Богослов в ряде писем (ер. 22, 23, 24), адресованных Софронию, выступил в защиту чести молодого ритора и, по-видимому, добился его реабилитации. Тем не менее, вскоре после этого Амфилохий оставил свою светскую карьеру. Ещё ранее этого случая Амфилохий вместе со своим другом Гераклидом, подобно Василию и Григорию в Афинах, увлёкся аскетическими идеалами и решил посвятить себя отшельнической жизни (Bas. Ер. 150. Migne, PG, t. 32, col. 604 A, 605 С). Теперь внешние обстоятельства побуждали Амфилохия сделать первые шаги в этом направлении. С одной стороны, пользуясь только что испытанной им неприятностью на служебном поприще, Григорий Богослов убеждал его покинуть мир для служения Богу. Впоследствии Григорий Богослов ставил себе в заслугу, что привёл Амфилохия к Богу (Carm. Lib. II, sect. 2, к Олимпиаде v. 102. Migne, PG, t. 37, col. 1550 А). С другой стороны, тяжело переживая одиночество после смерти жены и старшего сына и после выхода замуж дочери, отец звал Амфилохия на родину. Об этом можно догадываться на основании того, как Амфилохий старший принял избрание сына в епископа (Greg. Nas. Ер. 63. Migne, PG, t. 37, col. 124 f.). Кроме того, Амфилохий чувствовал себя связанным обязанностью по отношению к отцу (Bas. Ер. 150. Migne, PG, t. 32, col. 605 С). Под влиянием всех этих обстоятельств Амфилохий покинул Константинополь и возвратился на родину. Ближайшие несколько лет он провел в Озизане, вероятно, имении отца. Связанный долгом поддержки престарелого отца, Амфилохий не мог до его смерти осуществить своей юношеской мечты об отшельнической жизни. Но это намерение не покидало его, и теперь он готовился к его осуществлению. В этой подготовке деятельное участие принимал и его друг Гераклид, очевидно, вместе с ним покинувший столицу. |
| Вторым является чувство природы. Абстрактное понятие о Боге, как я сказал, может согревать сердце только теплотой отраженного чувства. Эта мысль нуждается в разъяснении при помощи психологии религиозной символики. Крест для нас, христиан, это многозначительный священный символ, носитель наших благоговейных и благодарных чувств ко Христу. Но сам по себе, независимо от ассоциаций, которые с ним связаны, он представляет два перекрещивающихся бруска и в человеке, ничего не слыхавшем о Христе, не может вызвать никаких чувств. Для древнего язычника он был даже предметом ужаса и отвращения, как орудие позорной и мучительной казни. Но христианин связывает с ним чувства, которые берет из евангельских повествований о страданиях Христа, из внутренних переживаний идеи искупления и из истории Креста в жизни Церкви, как помощника христиан во всех бедствиях и опасностях. Все эти сложные группы представлений и чувств ассоциировались со знаком Креста и сами собой оживают в душе при взгляде на него. Что в данном случае Крест, то в религиозности древних христианских мыслителей отвлеченное понятие о Божественной монаде; что здесь представления об искупительных страданиях, то там живые впечатления бытия, его красот и физических совершенств, как отображений Божества в мире. На этот источник религиозного энтузиазма оригенистов указывает, прежде всего, отмеченный уже нами космический характер их понятия о Боге. Онтологические категории бытия, единства, равенства суть кристаллические отложения конкретных мыслей и чувств, а по кристаллам нетрудно судить о составе раствора. Преобладание онтологических категорий в понятии о Боге соответствует тому глубокому и живому, позволю себе сказать, романтическому чувству природы, которое делает столь близкими для современного настроения «Шестоднев» Василия Великого , а также некоторые беседы и стихотворения Григория Богослова 154 . Более ясное и прямое указание на тот же источник религиозного настроения писателей идеалистической группы мы можем видеть в их учении «о собирании чувства». Не следует позволять сердцу, говорят они, «растекаться по многому» и сосредоточиваться на видимом. Когда единичные явления красоты, блещущие повсюду в природе, задерживают на себе чувство и сердце с изумлением останавливается перед ними, тогда люди обоготворяют их 155 . Так произошел культ солнца и звезд. Чувство в этом случае уподобляется реке, которой пользуются для оросительных работ: весь ее полноводный поток расходится по системе каналов, водопроводов, желобов, пока окончательно не потеряется в песках. Напротив, нужно собирать чувство и сосредоточивать его на представлении о бесплотной, совершенной красоте, отражающейся в природе. Тогда чувство, как вода, встретившая на своем пути плотину, начинает подниматься вверх и концентрируется на Боге 156 . |
| Для функционирования гипотезы подделки мы должны показать, что эти письма последовали за мученичеством Поликарпа, будь то в 155 году P. X. или в 163, а потому все упоминания об этих письмах в Послании к Филиппийцам Поликарпа должны быть вставками. Поэтому Евсевий мог пропустить приблизительно сорок лет и все равно написать о подлинном Игнатии в первом издании своего списка в spatium historicum и позже – в списке епископов Антиохии. Теперь рассмотрим доказательства Лехнера в пользу датировки временем после создания Егезиппом (и Иринем) теории епископов как преемников апостолов. 4.2. У Игнатия нет учения о епископах как преемниках апостолов Согласно классической теории церковного управления власть епископа зависела от его способности показать свою очередность в списке преемственности, где его предшественники идут один за другим вплоть до первого епископа, назначенного одним из апостолов. Похоже, что эта теория появилась на свет во второй половине II века. Епископ галльского города Лиона Ириней утверждал в своей книге Против ересей, что еретики-гностики, такие как Маркион, Валентин и Василид, не были авторитетными христианскими учителями, потому что их утверждения имели недавнее происхождение, и они не могли провести линию, связующую их с апостолами. Понятие «преемственности» выражено греческим словом diadoche, происходящим из лексикона школ греческой философии. За главным философом, осуществлявшим контроль над школой Аристотеля, Платона или стоиков и их последователей, следовал после его смерти человек, который получал в наследство помещение школы и его материальное сопровождение: книги или статуи (herms) философа-основателя. В качестве главы школы его признавали официальным представителем учения этой школы 283 . Ириней утверждал, что наследовавшие руководство различными церквами епископы были истинными преемниками апостолов, тогда как еретики возвращались в своем diadoche к Симону Волхву и его преемникам – противникам первоначальных апостолов. Симон Волхв пытался «купить Святой Дух за деньги», когда он посредством взятки стремился приобрести власть исцелять, подобную власти апостолов 284 . |
| 345 Этого рода потребности вызвали астрономов – пустить в ход эру π Ναβονασσρου, побудили александрийских архиепископов в их пасхалистических трудах употреблять годы π Διοκλητιανο. Потребность в какой-либо зрячей пасхалии – и, следовательно, в некоторой эре – должны были испытывать и христиане сиро-персидские. 346 Само собой разумеется, в памятниках, рассчитанных на широкое распространение (напр., мученических актах), невозможно было не пользоваться эрою селевкидов, по которой считали христиане арамейского языка в римской империи. 347 Дело упрощается благодаря тому, что речь может идти не о вычислении дня или месяца, а об исключении полных годов (а именно, новоперсидских, которые кончались в четырехлетие 220–223 гг. по р. Хр. 26 сентября, 224–227 гг. – 25 сентября, в 228–231 гг. 24 сентября, и, следовательно, в эти три четырехлетия почти совпадали с годами селевкидов 531–542). 348 Nöldeke, Gesch. d. Pers., 411, Anm. 1: «Der erweiterte Text – hat noch zwei weitere, nur durch Rechnung gefundene und gründlich falasche Synchronismen». Однако, вопрос должен идти (в отношении всем хорошо известных «годов Александра») о приемах этого Rechnung. 349 Вариант у Беджана: «в пяток страсти Господа нашего, в лето девятое». Hoffmann тоже читает: «am Freitag im neunten Jahre Jazdegerd’s». 350 Если процесс против мар-Петиона начался в девятый год Яздегерда II (2 авг. 446–1авг. 447), то в октябре 446 г. (758 г. селевкидов) мученик едва ли мог пострадать: он пробыл без пищи и питья два месяца и шесть дней; а 2 августа †66 дней дает уже 7-е октября. Следовательно, «в лето десятое», как дата увенчания, более вероятно, чем «в лето девятое»; притом, и октябрь 759 года селевкидов=октябрь 447 г. приходится уже на 10-й год Яздегерда II. 351 Bartholomaei-Dorn, р. 12, где Dr. А. Mordtmanu (один из самых компетентных специалистов в разборе персидских монет) сообщает, что у него есть очень ценное unicum, монета от 13-го года Хормузда IV, отличающаяся замечательной ясностью чеканки, «s о dass der sonst so feiue Uuterchied zwischen den Pehlevi-Wörten für 11 und 13 hier gauz prägnant hervortritt». |
| В 378 г. Евномий ответил на критику Василия Великого новым сочинением под заглавием «Апология апологии». О содержании этого несохранившегося сочинения мы знаем только из его обширного опровержения, составленного св. Григорием Нисским . 1701 В своем новом труде Евномий выступает уже с вполне определенной и хорошо продуманной теорией происхождения имен, в которой не трудно видеть отражение платоновского диалога «Кратил» и стоического учения о сперматических логосах. В творении мира, говорит Евномий, проявилось могущество, премудрость и благость Божья. Всемогущество выразилось в самом создании вещей, премудрость – в наречении вещам при их сотворении точных, выражающих их сущность имен. 1702 Но Бог не только нарек имя каждой вещи, но, движимый Своей благостью, сообщил эти имена человеку. 1703 Ум человека по своей природе не может возвыситься до понимания сущности вещей. Бог поспешил ему на помощь. Он сообщил человеку имена вещей, служащие совершенным обозначением их природы и через эти имена открыл ему сущность каждой вещи. 1704 Евномию казалось, что учение о естественном происхождении имен колеблет веру в Промысл Божий и идет навстречу философии Аристотеля, который утверждает, будто Божественное Провидение простирается только до луны и не распространяется на земные вещи. 1705 В богословском сочинении Евномий не мог, конечно, остаться при одной философской аргументации. Поэтому он старался найти точку опоры в Священном Писании. Он ссылался на библейское повествование о создании света, злаков, животных словом. Называя части мира по именам, Бог вызывал их к бытию. Но эти имена, очевидно, не были человеческим изобретением, потому что они предшествовали человеку. 1706 Затем он ссылается на слова псалма: «Исчисляет множество звезд и всем им имена нарицает» ( Пс.146:4 ). 1707 Кроме этих прямых доказательств, Евномий приводил еще несколько косвенных. Священное Писание не упоминает о составлении имен святыми мужами, а между тем кто же больше их имел для этого данных? 1708 Бог являлся людям и говорил с ними на человеческом языке. Но человек грешен, а потому скверны и нечисты слова, изобретаемые им. Не соответствовало бы Божьему величию облекать свою волю в несовершенные формы человеческого языка. Нет, беседуя с людьми, Он пользуется чистыми именами, данными Им Самим вещам. 1709 |
| Письмом 248, написанным в 376 г., прерывается переписка Василия Великого с Амфилохием, дающая столько характерных подробностей о личности и деятельности Иконийского епископа. Свидетельства о его последующей деятельности скуднее. Так, о жизни Амфилохия в период между 376 и 381 гг. известно только то, что он в это время выступил и на литературном поприще защитником православия против ариан. В сочинении «De viris illustribus», изданном в 392 г., блж. Иероним говорит, что Амфилохий «недавно» ему читал свою книгу о Духе Святом, в которой доказывает, что Дух Святой есть Бог, что Он достопоклоняем и всемогущ 935 . Личная встреча блж. Иеронима с Амфилохием могла произойти только в Константинополе в 381 г. Амфилохий принимал участие во II Вселенском соборе (381 г.). Хотя о его деятельности и значении на соборе ничего определенного не известно, но эдиктом императора Феодосия от 30 июля 381 г., утверждавшим определения собора, Амфилохию вместе с Оптимом Антиохийским поручалось наблюдение за православием епископов Асии. Из этого можно заключить, что Амфилохий активно выступал на соборе и заявил о себе как о ревностном защитнике православия. О том, как осуществлял он это поручение и делал ли, подобно Григорию Нисскому , объезды епархий этой области, ничего не известно. Однако в связи с его деятельностью по утверждению православия в Асии, где так сильно было арианство, быть может, находится случай, рассказанный Феодоритом 936 и Созоменом 937 . Убедившись из практики в невозможности побороть арианство одними нравственными средствами, Амфилохий просил императора Феодосия запретить еретикам богослужебные собрания в черте городов, но император не согласился издать такой закон, признав эту меру слишком жестокой. Тогда Амфилохий воспользовался одной из своих аудиенций у императора, чтобы повлиять на него в желательном направлении. Вой к императору и приветствовав его согласно придворному этикету, он не оказал должной почести сыну Феодосия – Аркадию, который только что был возведен в достоинство августа ( βασιλες) и здесь присутствовал. Император разгневался. Тогда Амфилохий сказал ему: «Видишь, царь, как тяжело тебе сносить бесчестие сына и как ты негодуешь на тех, кто не оказывает ему чести. Поверь же, что и Бог всяческих гнушается произносящих хулу на Его Единородно Сына и ненавидит их, как неблагодарных своему Спасителю и Благодетелю. Это так повлияло на императора, что он тотчас же издал закон, запрещающий собрания еретиков. Случай этот относится, как полагают, к 383 г. Основание к такому заключению служат следующие данные. Аркадий, сын императора Феодосия, был провозглашен августом в 383 г. В этом же году Амфилохий присутствовал на соборе в Константинополе, следовательно, имел случай лично посетить императора, чтобы, после двухлетней борьбы с арианством Асии, расположить его к более строгим мерам против еретиков. Наконец, 383 г. Феодосий действительно издал два закона подобного содержания – от 25 июля и от 6 сентября 938 . |
| Теперь поставим вопрос, отрицал ли Златоуст богатство? Ясно, что на этот вопрос можно ответить и да и нет, и такой двойственный ответ допустим с двух различных точек зрения. Великий святитель не только не требовал насильственного отчуждения богатства, что противоречило бы всем его принципам, но не отрицал его принципиально и с нравственной точки зрения. Он постоянно повторяет, что борется не с богатством, а с дурным употреблением богатства. Однако допустимость богатства он обставляет такими ограничениями, которые равносильны самому отрицанию его. Если человек искренне станет считаться с этими ограничениями, то фактически он не в состоянии будет обогатиться, а если и получит в свои руки значительное состояние, то не в состоянии будет удержать его. Богатство хорошо, если оно нажито без нарушения интересов другого. Но трудно и вообразить такой способ обогащения. Богатство благо, когда оно расходуется на бедных. Но так как бедных много и все они страшно нуждаются, то при серьезной попытке помочь им богатство растает очень скоро. Та же двойственность получается при взгляде на предмет еще и с другой точки зрения. Решение вопроса о способах приобретения богатства и о границах допустимого пользования им вверяется совести самого богатого, но совесть растяжима. Для человека с покладистой совестью очень многие способы приобретения богатства могут казаться невинными и понятие необходимого может раздвигаться до очень широких границ. Напротив, для чуткой совести все способы обогащения покажутся чуждыми Евангелию, а понятие необходимого сузится до одной одежды и куска хлеба. Он станет рассуждать так, как рассуждает Василий Великий в беседе о богатом юноше: «Видно, что ты далек от заповеди любви и ложно засвидетельствовал о себе, что возлюбил ближнего, как самого себя. Ибо вот, повелеваемое Господом вполне изобличает тебя, что нет в тебе истинной любви. Если б справедливо было утверждаемое тобой, что от юности сохранил ты заповеди любви и столько же воздавал каждому, сколько и себе, то откуда у тебя такое огромное состояние? Попечение о нуждающихся расточительно для богатства. |
|
|
