| 23. Кто были преемники Саторнила и Василида и продолжатели их учения – сказать нет возможности. Во всяком случае таким не был Карпократ, который у Иринея и Феодорита стоит непосредственно за Саторнилом и Василидом, у Ипполита отделен Маркионом и Препоном, а у Псевдо- Тертуллиана , Епифания и Филастрия гностиками-офитами. Ириней (I, XXV) умалчивает о времени жизни Карпократа, но об этом говорят зависящие от него источники. Напр., Евсевий Кесс. 569 делает Карпократа современником Саторнила и Василида, ссылаясь на Иринея, который об этом ничего не знает. Феодорит 570 относит деятельность Карпократа и его сына Василида ко времени имп. Адриана. Знаменитый ученый XVIII в. Вальх 571 думает, что Феодорит в данном случае должен быть выслушан, ибо «он говорит хоть что н., другие же решительно молчат“. Не менее превосходный ученый того же века, несколько более древний Тилльмон 572 также склоняется на сторону Феодорита.– Но если по времени жизни не было бы препятствий видеть в Карпократе продолжателя Саторнила и Василида, то непреодолимая трудность заключается в том, что Ириней 573 относит его к иудействующим еретикам, учившим об Иисусе Христе, как простом человеке рожденном от Иосифа. Другие ересеологи также приобщают Карпократа к семье иудействующих еретиков и даже называют его учителем Керинфа 574 . Но, по-видимому, мы здесь также имеем дело с попыткою так или иначе связать имена известных гностиков друг с другом. Нам кажется, что по вопросу о времени жизни и деятельности Карпократа нужно следовать Феодориту, относящему, как замечено, Карпократа ко времени Адриана. 24. У Ипполита 575 , как мы видели, за Василидом и Саторнилом следует Маркион. Относительно жизни и деятельности этого выдающегося еретика источники содержат разноречивые известия. Прежде всего, Св. Иустин 576 мученик упоминает о Маркионе в своей апологии, на ряду с Симоном и Менандром, но еще как теперь учащем (κα νν στ τι διδσκων). Названная апология написана в 150–153 г. Но в ней говорится уже о составленном ранее сочинении Иустина «синтагме против всех бывших ересей“,где очень много внимания уделено было и Маркиону 577 . Если предположить, что синтагма Иустина на 5–10 лет появилась ранее 1-й апологии, то, значит, уже к 40-м годам II в. Маркион развил такую вредную для церкви деятельность, что с ним приходилось поборникам церкви усиленно и преимущественно бороться. С данными Св. Иустина согласуются показания Климента Алекс. Он относит жизнь и деятельность Маркиона ко временам имп. Адриана, при чем замечает, что уже тогда он был стариком по сравнению с Василидом и Валентином 578 .– |
| Единство и согласие в церковной деятельности были для них тем важнее, что они занимали две соседние митрополичьи кафедры. После посвящения Амфилохия в епископа Василий Великий обратился к нему с сердечным поздравительным письмом (ер. 161. Migne, PG, t. 32, col. 629 А). В ответ на него Амфилохий посетил Василия Великого весной 374 г. и пробыл у него довольно долго (ер. 163. Ibidem, col. 633 В). Здесь между ними было условлено иметь личные свидания возможно чаще, по крайней мере, однажды в год. Уже осенью 374 г. Василий Великий приглашает Амфилохия к себе на праздник мученика Евпсихия (ер. 176, 200. Ibidem, col. 653, 736 А. Праздник Евпсихия падал на 7 сентября – ер. 176. Ibidem, col. 653. Василий неправильно указывает на 5 сентября, дату следует исправить на основании ер. 100. Ibidem, col. 505 А), на который он обыкновенно собирал близких друзей и единомышленников, а часто даже и из других провинций (ер. 109 к Евсевию Самосатскому; ер. 176 и 200 к Амфилохию, ер. 252 к епископам Понта). И Василий Великий посещал Амфилохия в Иконии или выезжал навстречу ему, когда ожидал его в Кесарию (ер. 202 и 217). Несмотря на трудности в передаче писем из-за плохого пути (ер. 199, 231. Ibidem, col. 716 С, 861 А), оба митрополита состояли в деятельной переписке друг с другом. Амфилохий был для Василия Великого большой поддержкой в делах и затруднениях, которой он не находил ни в Григории Богослове , находившемся всегда в подавленном настроении (ер. 217. Ibidem, col. 793 В, С), ни в Григории Нисском , не обладавшем практическими талантами. А между тем в это время он вёл борьбу с Евстафием Севастийским и более чем когда-нибудь, нуждался в дружеском участии и поддержке. Разделение провинций, как это можно видеть на примере Каппадокии, влекло за собой споры между епископами из-за границ и пределов юрисдикции. В этом отношении Амфилохий был счастливее других епископов, так как его дружественные связи с предстоятелями двух соседних провинций исключали подобные споры и недоразумения. На севере границы его диоцеза соприкасались с митрополией Василия Великого , и последний, относясь к нему с полным доверием, даже просил его посещать свои пограничные епархии (ер. |
| Вторая редакция представляет вместо этого другую черту сходства: оружие Меркурия Кесарийского хранилось всегда при гробе его; по кончине Меркурия Смоленского, по его особому повелению, оружие его также хранилось над его гробом. Гробница смоленского святого по обеим редакциям повести, как и кесарийского, находится в храме. Таким образом, интересующие нас рассказы совпадают и в очень многих отдельных чертах, и въ общей последовательности подробностей главного события; лишь смерть мученика и хранение его оружия в греческой легенде предшествует главному подвигу святого, а в нашей повести следует за ним. Но это обратное отношение не может устранить впечатления значительной аналогии, значительной настолько, что трудно видеть в ней случайное явление; скорее представляется нужным понять ее, как продукт действительной связи между обеими легендами, т. е. зависимости младшей, русской, от старшей, греческой. Принципиально предположить такое влияние вполне возможно: Псевдо-Амфилохиево житие Василия Великого представляет один из весьма известных памятников старинной литературы, популярных и на Востоке, как и на Западе. Состоящее почти целиком из небольших рассказов чудесного характера, оно являлось весьма интересным чтением; для ознакомления с жизнью св. Василия оно и у нас служило главным источником; некоторые эпизоды жития переписывались и отдельно, входя в разные сборники. Влияние его вообще на русскую легенду – факт довольно нзвестный: еще издателями „Памятников старинной русской литературы» было дано справедливое объяснение повести о Савве Грудцыне, как переделки одного из чудес Василия 114 ), которое в житии называется чудом о прельщенном отроке. Сказание о Меркурии Смоленском, составляющее содержание обеих редакций нашей повести, мало выходит за пределы рамки греческой легенды о посмертном чуде великомученика Меркурия. Те черты, которые являются в первом лишними по сравнению с последней, стоят большей частью в связи с указанным уже основным различием обеих легенд: русский святой совершает свой подвиг еще до кончины и затем уже венчается мученическим венцом. Мы находим в русской повести сведения о событиях, последовавших за его кончиною, о приходе его в город, о погребении и (по второй редакции) о посмертном явлении; с другой стороны, представляя Меркурия живым лицом и становясь источником для ознакомления с его личностью, повесть играла роль жития его, а потому должна была сообщить и сведения о предшествующей его жизни. Таким образом эти лишние черты находятся вне пределов главного события, на котором сосредоточивается внимание повести. |
| Пускай плачут бесы, уже и из-за нас устрашенные победами мученика. Да будет показана снова горящая и побеждающая рука. Да будет изображен на этой же доске и Сам совершивший подвиг Христос, Ему же да будет слава во веки веков! Аминь». Также Василий Великий в «Сто главе» пишет в главе 10 к Амфилохию о Святом Духе следующее: «Так как и образ царя именуется царем, речь идет об одном и том же царе, и ни власть его, ни воздаваемая ему слава не разделяется. Поскольку начальство одно и власть, нами повелевающая, одна, то и слава, которую мы воздаем, одна, а не многие, так как слава, образу являемая, восходит к первообразу. Поэтому если мы обращаемся к образу Христа, то за ним по естеству стоит Сын Божий. И как в предметах, созданных художеством, в самом виде есть подобие, так в несложном естестве, в обществе Божества есть соединение». Также Василий Великий в похвальном Слове святому мученику Гордию говорит: «Люди радуются духовной радостью от одного воспоминания о славных делах мужей праведных и, когда слышат, они стремятся им подражать. Ибо это повествование о людях, просиявших в добродетельной жизни, которые излучают свет, освещая путь тем, кто им последует». И далее: «Как мы, взирая на солнце, всякий раз удивляемся ему, так и о муже этом имеем незабвенную память, взирая и на слова, сказанные о нем, и на его изображения». Также Василий Великий в похвальном Слове сорока мученикам говорит: «Усердно похвали пострадавших, тогда и ты произволением будешь мученик, и кроме гонения, кроме огня и ран, получишь вместе с ними эту похвалу». И далее: «Приведем как пример тех, о ком ныне память совершается. Принесем много пользы тем, кто слушает о них и их славных делах, если изобразим их на доске, чтобы все могли смотреть на них». И далее: «Как в битвах проявляется мужество, так в речах и словах проявляется похвала, украшающая доблестных мужей, но также и их изображения многих побуждают к добродетелям. Как повествование для ушей, так изображение для глаз». Святой Златоуст говорит в толковании притчи о сеятеле: «Если высокомерно портишь одежду царя, не самому ли царю творишь бесчестие творишь; разве не знаешь, что если насмехаешься над царевым образом, то самого царя уничижаешь; раз одежда может считаться образом царя, то в случае ее порчи она несет на себе и царское бесчестие». |
| Однако и мысль эллинских философов представляется Клименту глубоко несамостоятельной. Все лучшее они заимствовали у Моисея и древних библейских пророков. Чтобы эта мысль не показалась слишком уж дерзкой — Климент напоминает, что греки сами охотно рассказывают о своих заимствованиях из Египта и Индии. “Эллинскими учеными именно у нас заимствованы славнейшие из их учений. Подобные же заимствования они сделали и у других варварских наций. Особенно многое было заимствовано от Египтян. Важнейшим из этих заимствований состоит учение о душепереселении. У Египтян действительно было целое учение чисто национального происхождения о сем предмете” (Строматы. VI,4). Как видим, идею реинкарнации, согласно Клименту, грекам пришлось искать вне библейской традиции — у иных, языческих же, мудрецов. Родства реинкарнационной философии с Библией Климент не признавал. Подчеркивание “чисто национального” характера египетского варианта этой доктрины предупреждает против попыток “опосредованных” генеалогий: мол, Моисей научил “тайной доктрине” египтян, а те, в свою очередь, греков. Для Климента очевидно, что египетское учение о метемпсихозе истекает из другого источника, нежели религия пророков. И еще раз в “Строматах” упоминается идея душепереселения. Как и Пифагор, Климент советует не употреблять животной пищи. Но причину для воздержания он видит отнюдь не в реинкарнациях: тяжелое мясо может помешать молитвенному взлету. Сопоставляя христианскую рекомендацию воздержания от мяса с пифагорейством, Климент замечает: “Соображения эти во всяком случае основательнее мечтаний Пифагора и его последователей, грезивших о переселении души из одного тела в другое” (Строматы. VII,6) 123 . И о вере гностика Василида в реинкарнацию Климент отзывается неодобрительно. Особенно его возмущает предположение Василида о том, что страдания праведника (мученика) есть наказание за прошлые грехи: «Что же касается до вопроса: переходит ли душа из одного тела в другое, то мы рассудим об этих предметах в другое время. Что на будущее время вышло бы из веры, если бы мученичество считалось не более как наказанием за соделанные в предшествующей жизни грехи? Чем оказалась бы любовь к Богу?… Если же кто-нибудь из учеников Василида сошлется на то, что мученик терпит кару за грехи, совершенные душой его раньше ее перехода в тело, то мы спросим у сего отделяющегося от церкви…» (Строматы IV,12). |
| Имея дерзновения к Богу за ны молитися, святе Василие,/непрестанно вопия к Богу Владыце, прославльшаго тя на спасение нам, поющим:/Избавителю Боже, благословен еси. Приими от нас, святе, молебную песнь, юже ти приносим,/Христа, прославльшаго тя на спасение нам, поющим:/Избавителю Боже, благословен еси. Богородичен: Припадаем Ти, Пречистая Владычице, грехми одержими/и молим Ти ся, моли Рожденнаго из Тебе на спасение нам, поющим:/Избавителю Боже, благословен еси. Песнь 8 Ирмос: Ужаснися, бояйся Небо,/и да подвижатся основания земли:/се бо в мертвецех вменяется в Вышних Живый/и во гроб мал странноприемлется./Егоже, отроцы, благословите,/священницы, воспойте,/людие, превозносите во вся веки. Отче Василие, помяни ко Господу творящих ти память,/се убо твоими молитвами бед всех избавимся, да радостию Христу вопием:/дети, благословите, священницы, воспойте, людие, превозносите во вся веки. Вари к Богу твоими молитвами избавити ны от настоящаго гнева и вся страсти и недуги прожени от нас,/чтущих Твою святыню и вопиющих:/дети, благословите, священницы, воспойте, людие, превозносите во вся веки. Богородичен: Безстрастнаго рождши Христа,/обложена мя страстьми, свободи Твоими молитвами, Пречистая,/прогоняющи недуги моя и дающи крепость вопити:/дети, благословите, священницы, воспойте, людие, превозносите во вся веки. Песнь 9 Ирмос: Не рыдай Мене, Мати,/зрящи во гробе,/Егоже во чреве без семене зачала еси, Сына:/востану бо, и прославлюся,/и вознесу со славою непрестанно яко Бог/верою и любовию Тя величающия. Приими от нас, Христе Боже, молебную песнь,/юже Ти приносим, чтуще память святителя Твоего,/и подаждь оставление грехом, да Тя непрестанно, Христе, песньми возпевающе, возвеличим. Возведем очи свои на Небо, умы своя духом вперивше, Вышняго мудрствующе/и Вышних желающе вечных благ насладитися/молитвами Твоего, Владыко Христе, преславнаго святителя Василия. Троице Пресвятей, святе, за ны помолися,/деснаго стояния сподоби нас и пищи вечныя,/наслаждение улучити ны сподоби, да верою и любовию тебе величаем. |
| Отец подводит меня к избушке, из которой идет дымок: это теплушка наша, совсем около ердани. И я вижу такое странное… бегут голые по соломке! Узнаю Горкина, с простынькой, Федю-бараночника, потом Павел Ермолаич, огородник, хромой старичок какой-то, и еще незнакомые… Отец тащит меня к ердани. Горкин, худой и желтый, как мученик, ребрышки все видать, прыгает со ступеньки в прорубь, выскакивает и окунается, и опять… а за ним еще, с уханьем. Антон Кудрявый подбегает с лоскутным одеялом, другие плотники тащат Горкина из воды, Антон накрывает одеялом и рысью несет в теплушку, как куколку. «Окрестился, — весело говорит отец. — Трите его суконкой, да покрепче! — кричит он в окошечко теплушки. — Идем на портомойню скорей, Косой там наш дурака валяет». Портомойня недалеко. Это плоты во льду, лед между ними вырублен, и стоит на плотах теплушка. Говорят — Ледовик приехал, разоблачается. Мы входим в дверку. Дымит печурка. Отец здоровается с толстым человеком, у которого во рту сигара. За рогожкой раздевается Василь-Василич. Толстый и есть самый Ледовик Карлыч, немец. Лицо у него нестрашное, борода рыжая, как и у нашего Косого. Пашка несет столик со счетами на плоты. Косой кряхтит что-то за рогожкой, — может быть, исхитряется? Ледовик спрашивает — «котофф?» Косой, говорит — «готов-с», вылезает из-под рогожи и прикрывается. И он толстый, как Ледовик, только живот потоньше, и тоже, как Ледовик, блестит. Ледовик тычет его в живот и говорит удивленно-строго: «а-а… ти та-кой?!» А Василь-Василич ему смеется: «такой же, Ледовик Карлыч, как и вы-с!» И Ледовик смеется и говорит: «лядно, карашо». Тут подходит к отцу высокий, худой мужик в рваном полушубке и говорит: «дозвольте потягаться, как я солдат… на Балканах вымерз, это мне за привычку… без места хожу, может, чего добуду?» Отец говорит — валяй. Солдат вмиг раздевается, и все трое выходят на плоты. Пашка сидит за столиком, один палец вылез из варежки, лежит на счетах. Конторщик немца стоит с часами. Отец кричит — «раз, два, три… вали!» Прыгают трое враз. |
| В своем учении о Троице святой Кирилл является предшественником новоникейцев. Это выражается а) в его троичной терминологии и b) в самом его учении. а) Святой Кирилл ни разу не употребляет термин μοοσιος. Мало того, он прямо высказывается против него. «О естестве или ипостаси не любопытствуй, – говорит он. – Если бы было написано, сказали бы и мы, а чего не написано, о том не осмелимся и говорить». Но в разных местах он называет и Сына, и Святого Духа Ипостасями. Таким образом, он признавал в Боге не одну, а три Ипостаси. В этом он отличается от староникейцев (ср. XVI 3 Ε by). Но вместе с тем в отношении терминологии учение святого Кирилла о Троице стоит позади не только учения Каппадокийцев (ср. XIX 3 В с) , но и меморандума Василия Анкирского (ср. XIX 3 В b β). Слово «ипостась» не обозначает еще у него индивидуального в противоположность общему, а выражает приблизительно то же понятие, что и οσα, то есть пребывающую реальность в противоположность бытию мимолетному и призрачному. «Христос не есть Слово изглаголанное и рассеявшееся, но Слово Ипостасное и Живое». «Дух Святой не устами Отца выдыхается и разливается в воздухе, но есть Ипостасный, Сам глаголющий и действующий». Таким образом, «ипостась» не употребляется еще для обозначения индивидуального, как в памятной записке Василия Анкирского, и тем более слово οσα не употребляется для обозначение свойств, общих Отцу, Сыну и Святому Духу, как у Каппадокийцев. Ь) Излагая собственное учение о Сыне Божием, святой Кирилл опровергает ариан, не называя их по имени. Он доказывает вечность Сына Божия на основании относительности имен «Отец» и «Сын». Мысль об Отце уже указывает на существование Сына, и обратно. Отец вечно есть Отец Сына. Христос есть Сын Божий не по усыновлению, в каковом смысле и многие из людей могут быть названы сынами Божиими, но по естеству, следовательно, в собственном, а не в переносном смысле. Как Бог по Самой Своей природе, Он неизменяем и не подчинен Отцу. Таким образом, Сын по природе и во всем подобен Отцу. О единстве Отца и Сына святой Кирилл говорит только в двух местах. Это единство, по его учению, выражается в равенстве Отца и Сына по достоинству, в Их единомыслии, в единстве Их царственной власти, в единстве Их творческой деятельности. Таким образом, святой Кирилл понимает отношение Отца и Сына не в смысле единосущия, то есть совместного обладания одной и той же единичной сущностью, как святой Афанасий, а в смысле Их равенства по существу, как Каппадокийцы. Мысль о равенстве Отца и Сына преобладает над мыслью об Их единстве. |
| В последний день человек воскреснет в том же теле, которое он имел во время земной жизни. Это возможно, 1) потому, что и по разложении тела непространственная душа остается связанной со всеми частицами материи, входившей в состав его тела, и 2) потому, что душе, как формующей силе, принадлежит способность сообщать телу, оживляемому ей, определенный облик остающийся неизменным при всех изменениях тела. В последний день душа соберет все частицы принадлежавшего ей тела и сообщит им свойственную ей форму (оригенизм). На всеобщем суде вся тварь почувствует все безумство греха и пожелает врачевания. Согласно этому желанию любовь Божия пошлет ей спасительные страдания в очистительном огне. По истечении весьма долгого времени этими страданиями будут очищены все грешники и сам инициатор греха – диавол. Вместе с этим исчезнет бесследно зло, и будет Бог всяческая во всех. Патриархи Константинопольские Герман и Фотий полагали, что сочинения Григория Нисского в их эсхатологических частях интерполированы оригенистами, но мнение это отвергнуто современной научной критикой. Григорию Нисскому принадлежат следующие сочинения: I. Экзегетические: а) О шестодневе. Написано в дополнение к шестодневу Василия Великого b) Об устроении человека. с) О жизни Моисея Законодателя, d) О надписании псалмов. е) На псалом шестой, f) Точное истолкование Екклисиаста и Соломона, g) Точное изяснение Песни Песней. h) О чревовещательнице. i) О молитве. j) О блаженствах II. Догматико-полемические: а) Большое огласительное слово. Оно содержит в себе богословско-философскую защиту христианского учения о Троице, искуплении, крещении и причащении против язычников, иудеев и еретиков. b) Опровержение Евномия в 12, по другому счету в 13 книгах, – обширнейшее из противоарианских патристических трудов. Направлено против ответа Евномия на сочинение Василия Великого Против Евномия. с) Опровержение мнения Аполлинария. d) Против Аполлинария к Феофилу, епископу Александрийскому. Оба сочинения важны для изучения истории христологических споров. |
| V, 8). Подобие души Богу состоит отчасти в ее физических, отчасти в нравственных качествах. Что касается первых, то Иларий указывает их, предваряя в этом Василия Великого , в ее разумности, подвижности, бестелесности, вечности. Своей способностью мгновенно переноситься мыслью на огромные пространства, не покидая, однако, тела, своей неуничтожимостью она подобна Богу в Его свойствах вездеприсутствия и вечности 239 . Апостол Павел приглашает верующих совлечься ветхого человека и облечься в нового, «который обновляется в познании по образу Создавшего его» ( Кол. 3, 9–10 ). Обновляясь в познании, мы облекаемся не во что-либо телесное. Но это – одеяние души, в котором заключается завершение нашего служения, поскольку в благости, святости и любви мы уподобляемся своему Создателю 240 . Это учение Илария об образе Божием в человеке совершенно совпадает с учением Каппадокийцев – Василия Великого и Григория Нисского , вышедших из среды восточных, в обществе которых вращался Иларий во время ссылки. Можно поэтому предположить, что такое толкование было общепринятым в этой среде и послужило общим источником как для Илария, так и для Каппадокийцев. Такое воззрение на природу души и тела у Илария логически связано с представлением о происхождении души как в первом творении, так и при рождении каждого отдельного человека. Если душа в том и другом случае создается из ничего благою волею Бога, если она таким образом не имеет никакой связи с наследственной греховностью человека, то, как чистое творение Бога, она по необходимости мыслилась Иларием природой чистой и незапятнанной, и ее порочность в эмпирическом человеке могла быть объяснена только оскверняющим воздействием на нее тела. Этот вывод мы и находим в сочинениях Илария. « " Кедар», – говорит он, – на еврейском языке обозначает то же, что у нас помрачение, потому что невидимое существо (conformatio) наших душ содержится в этом мрачном и темном обиталище наших тел, и плененное благородство небесной природы заключено в темницу своего заразительного помещения». |
|
|
