| Митрополит Сергий на допросе 20 декабря 1926 г. подтвердил и дополнил показания епископа Павлина. Из показаний Заместителя следует, что епископ Павлин поставил перед ним свой вопрос не только устно, но и в виде письменного обращения, подписанного также архиепископом Корнилием (Соболевым) и представителем украинского православного епископата епископом Афанасием (Молчановским). «Раньше ноября с/г., – показал митрополит Сергий, – ко мне в Нижний приехал епископ Павлин Рыльский и повел беседу о необходимости для выхода из создавшегося положения выборов патриарха путем подачи голосов епископами, т. е. путем далеко необычным. Такое избрание было бы спорным, как применяющееся, по-видимому, в первый раз. Павлин привез с собой обращение ко мне с просьбой дать делу ход, подписанное самим Павлином и епископом Афанасием Сквирским. Впрочем, там была на первом месте подпись епископа Корнилия, хотя, может быть он подписал эту бумагу потом, а на первое место его подпись попала как подпись архиепископа, каковым он является» 1026 . Подписи двух других архиереев епископ Павлин получил, по-видимому, по пути из Рыльска, бывшего его кафедральным городом до назначения в Витебск, в Нижний Новгород, следуя туда через Курск и Москву, в которых без права выезда находились, соответственно, епископ Афанасий и архиепископ Корнилий. (Епископ Афанасий, назначенный тогда управляющим Черниговской епархией, вскоре, как уже говорилось, был по настоянию ГПУ УССР отравлен из Курска «подальше от Украины» 1027 сначала в Москву, а затем в Сибирь, и когда в декабре 1926 г. начались аресты причастных к попытке выборов Патриарха лиц, он был уже вдалеке от центра событий.) Из показаний архиепископа Корнилия следует, что его подпись под обращением к митрополиту Сергию оказалась первой не просто в силу его иерархического старшинства. На вопрос Казанского: «Что Вы можете показать по делу избрания в патриархи митрополита Кирилла?» – он ответил: «Инициатива этого избрания принадлежит мне, и о себе я говорить могу, а других называть не буду, потому что считаю это непорядочным». Действительно, далее в показаниях архиепископа Корнилия, в отличие от показаний митрополита Сергия и, особенно, показаний епископа Павлина, содержится минимум имен. «Идея избрания патриархом митрополита Кирилла зародилась у меня задолго до последнего приезда в Москву митрополита Сергия (вернее, за месяц с небольшим) . И в проведении этого плана надо различать два момента: 1) это – обращение к митрополиту Сергию о необходимости выступления последнего с обращением к русской иерархии с предложением высказаться по этому поводу. Епископ Павлин, которому это дело было поручено, объехал ряд епископов, собирая подписи, которых собрал 24. Он же свез этот документ к митр[ополиту] Сергию» 1028 . |
| Алексей, потеряв мать свою в Московскую чуму, рано изведал нужду и горе; потому что отец его, не всегда воздержный от горячих напитков, был характера неспокойного, так что малютка нередко оставался бы при нем без пищи, если б тихонько не кормила его одна родственница. Это произвело такое впечатление на Алексия, что он и в последствии, гнушаясь этого порока, более жалел, чем осуждал пьяниц и всегда соболезновал о сиротах, помня свое сиротство. Так началась жизнь Алексия под влиянием места рождения, тогдашнего общества, образа жизни и состояния! По вступлении Платона на паству Московскую, отец Виноградского умер и покинул двух сыновей и дочь в крайней бедности и без пристанища. Алексей, после отца, остался осьми лет, круглым сиротой; но Бог послал ему в одном дальнем родственнике руководителя, который, из сострадания и по чувству родственного сердоболия, взял к себе сироту Алексея, представил к ректору Московской Духовной Академии, Архимандриту Амвросию (в последствии Митрополиту Новгородскому и С. Петербургскому): сирота Алексий помещен был в Перервинскую Семинарию на казенное содержание. В этом рассаднике многих знаменитых Пастырей получив первоначальные познания в науках, он отличил себя от сверстников своими успехами и сделался достойным внимания учителей и начальников семинар. Наставником его в Латинском языке был Иеромонах Арсений Зерчанинов, проницательный слепец и Латинский стихотворец, любимый Митр. Платоном. При посещении Перервы и Латинского класса Иерархом, он представил ему Виноградского, как отличного ученика: Платон говорил с юношей по-латыни, и довольный скорыми и умными его ответами, заметил его и не позабыл; однако ж до тех пор не принимал его под особенное свое покровительство, пока совершенно не уверился в невинности покойного отца его, который был вмешан в одно сомнительное дело, производившееся в Консистории: это следствие он поручал на рассмотрение почтенному Протоиерею И. И. Ставровскому, члену Консистории. По окончании курса наук в Перервинской семинарии, Алексей Виноградский из Риторического класса переведен был в Московскую Духовную Академию для слушания Философии и Богословия: в одной наставником его был Афанасий Иванов, а в другой сперва Аполлос Байбаков, сочинитель Пиитики, потом опять Афанасий Иванов, в последствии Архиепископ Екатеринославский. |
| хроники; он лишь кратко упоминает о выборах копт. патриархов, не приводя сведений об их жизни. Копт. писатели золотого века сумели реализовать совершенно новые подходы в области филологических исследований. На араб. языке появляется ряд грамматик (мукаддима, букв.- «предисловие», от названия начальной части 1-й известной грамматики), подробно излагающих структуру и лексику коптского языка. Первый импульс к развитию подобного рода лит-ры дал Иоанн, еп. Саманнуда (Юханна ас-Саманнуди), составивший грамматику бохайрского диалекта, которая послужила моделью по крайней мере еще для 4 бохайрских грамматик, считающихся классическими: «Источника познания» Ибн Катиба Кайсара; грамматики аль-Асада ибн аль-Ассаля; грамматики «аль-Кифайа» (букв.- «удовлетворительная») аль-Ваджиха Юханны аль-Кальюби; грамматики ат-Тики ибн ад-Духайри (Христодула), митр. Дамиеттского. Не зависит от труда Юханны ас-Саманнуди небольшая грамматика Абу Шакира ибн ар-Рахиба (1263-1264). Первоначальные оригинальные редакции большинства грамматик содержали изложение основ бохайрского диалекта, использовавшегося в богослужении. Впоследствии неизвестными компиляторами, а иногда самими авторами были составлены версии, ориентированные на саидский диалект, и смешанные бохайрско-саидские редакции. Наиболее полной и развитой средневековой саидской грамматикой является «Ожерелье [правил] составления [текстов] по науке истолкования» ( Q ) Афанасия, еп. Куса (ок. 1360-1375). Имеются также ее бохайрская адаптация и комментарий еп. Афанасия на саидскую редакцию. В сер. XIII в. появляется ряд копто-араб., греческо-копто-араб. и греческо-араб. лексикографических словарей, носящих название «Лествица» ( S лат. Scala). Оно происходит, по-видимому, от известного греко-саидско-араб. глоссария из рукописи Paris. copt. 44, греч. название к-рого (Βιβλον τν βαθμν - Книга ступеней; лат. Liber graduum) было переведено на арабский как «Лествица ступеней» ( D Scala graduum). Согласно анонимному прологу к этому глоссарию, лексические элементы словаря воспринимались как ступени мысленной лестницы, ведущей к трону познания священных текстов. Юханна ас-Саманнуди считается составителем 1-го бохайрско-араб. глоссария «Церковная лествица» (Dara as-sullam; Scala graduum) Scala ecclesiastica), к-рый широко использовался на практике при переводах библейских и литургических текстов. Наибольшее распространение получили 3 глоссария: алфавитный (по последнему слогу) бохайрско-арабский рифмированный глоссарий аль-Мутамана ибн аль-Ассаля ( S Scala rimata) и тематические словари, следующие принципам построения древнеегипетских ономастических глоссариев эпохи фараонов: «Великая лествица» ( S Scala magna) Абу-ль-Хайра ибн ат-Тайиба и «Великая лествица» Абу-ль-Бараката (перечень известных грамматик и «лествиц» см.: Sidarus. La tradition. 2000). |
| дают творения великих отцов и учителей церкви, но по качеству своего содержания они далеко не отвечают достоинству тех лиц, имена которых носят на себе. Так напр. если бы кто-нибудь задумал восстановить учение св. Афанасия Александрийского о Лице Богочеловека на основании всего письменного материала, сохранившегося с его именем, то он должен был бы приписать ему если не монофизитские, то по крайней мере аполлинарианские воззрения, – потому что некоторые из ложно надписанных его именем сочинения проводят прямо такие воззрения. Эта первая задача, – задача выделения подлинного материала от подложного, – решается сравнительно легко; по большей части подложные сочинения в себе самих уже заключают яркие доказательства своей неподлинности, не соответствуя ни стилю, ни общему содержанию, ни частным мыслям творений, несомненно принадлежащих известному автору. Когда напр. в книге с именем Иустина Философа († 165) читатель встречает учение о св. Троице, изложенное с такою точностью и определенностью, какая была не доступна ни св. Афанасию, ни Каппадокийцам и установилась только по завершении тринитарных споров IV века, то для него не может быть сомнения в том, что здесь он имеет дело с подлогом, а не с писателем, скончавшимся в половине второго века. Гораздо труднее достигается другая задача, предъявляемая наукой к pseudepigrapha, т.е. установка их времени происхождения и имени действительного автора. Заключая сами в себе свидетельство своей неподлинности, подложные сочинения, однако, не дают в своем содержании почти никаких указаний, по которым можно было бы определить их век и догадаться о личности их автора. Самый подлог таких сочинений в число творений, принадлежащих другому писателю, иногда жившему веками ранее их появления, возможен был, конечно, только потому, что они по своему характеру лишены были всякой исторической индивидуальности, связывающей книгу с определенной эпохой и известным лицом. Это – своего рода блуждающие кометы на небе церковной письменности, не имеющие для себя надежного пристанища, относительно которых не известно, откуда они появляются и где исчезают. Разгадать |
| Но эти трудности, эта возможность новых точек зрения и новых освещений вопроса предстоит каждому исследователю не только Оригена , но и при изучении таких знаменитейших богословов древности, как Афанасий Александрийский или Кирилл Александрийский ; они не только не вредят научному прогрессу, но лишь создают возможность для науки обогащать себя разнообразием исследований. Рассматривая с этой точки зрения сочинение свящ. Иванова, нужно признать его работу одной из серьёзных попыток выяснить все трудности и сложные проблемы, связанные с именем Оригена , которая по своей научной постановке, детальности и полноте, с какими здесь обсуждаются все пункты сотериологии и эсхатологии Оригена , является не только заслуживающей степени кандидата богословия, но и долженствующей быть причисленной к таким явлениям, которые редко наблюдаются на студенческой скамье,“. б) И. д. доцента О.М. Россейкина: „Избранной о. Ивановым темой требовалось изложить существенную часть сложной религиозно-философской системы знаменитого александрийского учителя. Изучать и излагать часть системы вне её связи с целым – дело, конечно, невозможное, и автор совершенно правильно при раскрытии сотериологии и эсхатологии Оригена всегда имеет в виду и его общее догматико-философское мировоз- —255— зрение. Если к этому прибавить, что в объём темы входила историческая судьба учения Оригена , то станет ясно, с каким количеством частных вопросов должен был иметь дело о. Иванов. С другой стороны, каждый вопрос он рассматривает обстоятельно и полно. В результате, сочинение о. Иванова разрослось в обширную (XVI+609) монографию, охватывающую взятую тему полно и всесторонне. Система Оригена излагалась неоднократно и ранее. О. Иванов не игнорирует эти изложения, пользуется ими; но он знает и сочинения самого Оригена и их прежде всего имеет в виду. Хорошее знакомство с источником и литературой вопроса сообщает работе характер научности. Суждения автора здравы и полновесны; тон изложения спокойный и уверенный. Сочинение потребовало немало трудов. |
| Соответственно высокому положению и материальной обеспеченности митрополита, двор его устроен был по образцу княжеского дома: тут были все чины и должности княжеского дворца: бояре, боярские дети, стольники, конюшии; у митрополита был свой полк с особым воеводой; этот полк в военное время выставлялся митрополитом под знамя московского князя. Помощниками митрополита в управлении его обширной митрополией были особые должностные лица, духовные и светские. Духовные состояли из наместников, протопопов и архимандритов. Наместники выбирались, по-преимуществу, из черного духовенства, иногда эту должность занимали лица, состоявшие в епископском сане; таковы при митр. Феогносте – св. Алексий Владимирский, при Алексии – Афанасий Волынский, при Пимене – Герасим Коломенский. Наместники заведовали всеми делами той области, куда они назначались. Протопопы и архимандриты были помощниками митрополитов и их наместников по различным судным и административным делам. Из светских чиновников митрополичьей власти были десятильники и волостители. Первые назначались для производства суда по гражданским делам над людьми церковного ведомства и денежных сборов с духовенства в церковные округи из нескольких приходов, называвшиеся десятинами. Должность же волостителей была чисто экономического характера. Они заведовали волостями и вотчинами, принадлежащими кафедре митрополита. Епархиальное управление Епархиальное управление было организовано по образцу управления митрополита собственной епархией. В истории епархиального управления этого времени совершилась существенная перемена в отношении удельных князей к местным архиереям. Выборное начало, так широко применявшееся в домонгольское время по отношению к духовенству, теперь потеряло свое применение к епископам. С усилением московского государя и ослаблением власти удельных князей, епископы стали чаще и чаще назначаться из Москвы, по усмотрению московского князя и митрополита, и со времени Василя Темного такой порядок вошел в постоянную практику. Это, в свою очередь, повело за собой ослабление влияния удельных князей и народа на своих епархиальных архиереев. Удельные князья в случае недовольства на своего епископа должны были искать на него суда у митрополита, и удаление епископов с кафедр вместо удельного самосуда, стало совершаться каноническим порядком. Случай же произвольного суда и расправы удельных князей и народа над своими владыками в настоящий период встречается очень редко, сравнительно с прежним временем. В летописи отмечено не более трех случаев: оскорбление епископу Тарасию со стороны ростовского князя Константина (1295), изгнание жителями Мурома епископа своего Василия, по подозрению в нечистой жизни (1295) и жителями Ростова, по той же причине, епископа Иакова (1388). Новгородские владыки, их местное значение и отношение к митрополиту |
| Более всех вопили попы и бабы, которых он унимал от блудной жизни: «убить вора, да и тело собакам в ров кинем». И, действительно, его убили почти до смерти, и бросили под угол одной избы. Прибежал городской воевода с пушкарями, и, схватив чуть живого протопопа, умчал его на лошади в его дом, а вокруг всего двора поставил пушкарей. На третьи сутки, ночью, Аввакум, покинув в городе свою семью, ушел в Москву, и оттуда уже не возвращался на свое место. В Москве он явился к отцу своему духовному, казанскому протопопу Ивану Неронову, остался у него жить, и, во время его отлучек, правил его церковию.» Протопоп Аввакум, сосланный в 1653 г. при патр. Никоне в Тобольск получил от, видимо, ему сочувствовавшего архиеп. Симеона, священническое место. Но только полтора года смог он пробыть там, вооружив за это время всех против себя. Пять раз возбуждались против него дела. Недолго пробыл он в Енисейске, откуда в 1656 г. отбыл в Даурию, в качестве духовника воеводы Афанасия Пашкова, с которым отношения сразу обострились. Аввакум сознается: «десять лет (на самом деле пять) он меня мучил, или я его, – не знаю: Бог разберет в день века». Ему было разрешено вернуться и в 1663 г. он появился в Москве. Там, как повествует он: «приняли меня, как ангела Божия, государь и бояре; все были мне рады. Зашел я к Федору Ртищеву: он вышел ко мне принять от меня благословение, и начали мы говорить с ним много; три дня и три ночи домой меня не отпустил, и потом известил обо мне царю. Государь тотчас велел меня представить, спрашивал меня о здоровье и дал поцеловать мне свою руку. Приказал поместить меня на монастырском подворье в кремле и, проходя часто мимо моего двора, низко кланялся мне и говорил: благослови меня и помолись о мне. Также и все бояре просили моего благословения и молитв. Давали мне место, где бы я захотел, звали и в царские духовники, чтобы только я соединился с ними в вере; но я все это вменил в уметы, да Христа при- обрящу.» Аввакум подал царю длинную челобитную, в которой обрушивался на Никона, рассказывал, что ему пришлось терпеть от последнего; себя выставлял каким-то избранником Божиим: – Бог удостоил его откровения о Никоне; ангел Божий приносил ему пищу в темнице. Митр. Макарий передавая содержание челобитной отмечает владение Аввакумом в высокой степени словом «ясным, выразительным, безъискуственным, народным», превосходя в этом Никона, «который писал обыкновенно книжным языком, искуственно растянуто и невсегда удобопонятно. Речь Аввакума, даже в сочинениях его, представляется как-бы выхваченною из живого говора народного, и тем более и сильнее могла действовать на народные массы.» |
| Стр. 41. Пс.5:4 . Злат.: «и узрю»; так же читается это слово в Пс. Митр. Киприана: (оузрю), – Максима Грека , – Севастьяновского Собрания, согласно с Ватикан, древн. сп., Пс. 862 г. Nc. X-XI в., сп. 27 и 55 (по изд. Парсонса), равно как с еврейск. текстом. В Синайском, Алекс., Феодор., Веронском 51 и весьма многих других списках – «узриши» или «узриши мя» ( επψη, επφη με или επψει με). Это чтение принято в Симонов. Пс. и нынешней славянской: «и узриши мя». Чтению: «и узрю», как находящемуся у Злат. и Афанасия Александр, и как совершенно сходному с еврейским текстом, справедливо отдают предпочтение: преосв. Порфирий в своем переводе Псалтири («и буду смотреть» или «с открытым взором»), архим. Амфилохий в «Сличит. Псалтири» («и буду ждати») и свящ. Н. Вишняков (в толковании на Псалтирь). При этом переводе, кстати заметим, делается особенно ясною связь 4-го ст. с 5-м, ибо получается такая последовательность мысли: «и увижу, что Ты Бог, не желающий беззакония». Стр. 71. Пс.7Злат.: «вознесися в концах враг Твоих», как и в Псалтири Симонов, (и везнесися в коньци враг Твоих») и нынешней славянской, согласно с Верон., Феодор. и многими др. списками. ск. Ватикан., Александр., Синайск., согласно с еврейским текст., читается: «враг моих». Стр. 77. Пс.7:10 . Злат.: «испытаяй сердца и утробы Бог праведный» ( ο θες δκαιος), как и в Симоновской («испытая сердца и утробы Бог праведен) и Синод. типографской («праведен»), согласно с 8 греч. сп., не особенно древними 52 , еврейским текст. и приведенными у Злат. переводами Феодотиона и 6-го переводчика в Гекзаплах Оригена. В Феодор. и многих других греч. сп. (81 по изд. Парсонса, последнее слово читается: «праведно» ( δικαως), как в Пс. 1295 г., Цетинской, Сербской и нынешней нашей Славянской Псалтири. В Ватикан., Синайск., Алекс, ж нек. др. последнее из приведенных слов псалма отнесено к началу след. стиха и читается: «праведна» ( δικαα), как дополнение к дальнейшему слову: «помощь». Так. обр. получается чтение: «испытаяй» сердца и утробы, Боже. |
| Они рисковали, что их самих выдадут советским органам, но оставались со своей паствой, готовые до конца разделить судьбу тех, кому пытались помочь. Осенью 1945 г. все «русские обитатели» польского Венторфа получили свой лагерь Фишбек. При этом уже в лагере о. Виталий оформлял поддельные паспорта, продолжал помогать бывшим советским гражданам в борьбе за сохранение статуса DP в надежде на дальнейшее расселение. По свидетельству заместителя главного редактора издательства «Посев» Владимира Самарина 1,5 тыс . человек, проживавших в лагере Бергедорф «на птичьих правах», получили документы, «несколько упрочившие их положение» [Самарин, 6–7]. На все попытки представителей английского командования поставить под сомнение законность таких документов о. Виталий отвечал: «Наш храм официально признан здешними английскими властями, а бумаги с нашей печатью обладают силой документа» [Пашин, 260]. Свидетели тех дней вспоминают, как о. Виталий разъезжал в рясе на мотоцикле и доставал документы для тех, кто не хотел возвращаться в СССР. «Однажды он даже лег на пути грузовика, вывозившего DP на выдачу, и сумел предотвратить расправу!» [Соколова]. Спасал православных беженцев от насильственной выдачи и еп. Афанасий (Мартос). Через священников своего викариатства он выдавал метрики, в которых значилось, что человек родился до начала Второй мировой войны не на территории Советского Союза, а в любой другой стране, что давало право бывшим гражданам СССР не возвращаться на историческую родину [Корнилов. На службе, 31]. Духовенство лагеря Менхегоф также участвовало в защите прав и спасении бывших советских граждан от выдачи их «красному молоху», несмотря на то, что члены UNRA неоднократно их предупреждали о невыполнении требований содействия делу репатриации. Огромную помощь в этом деле им оказывал митр. Анастасий (Грибановский) [Митрофан, 192]. Помимо пастырского попечения священнослужители уделяли большое внимание духовному просвещению. В лагерях регулярно проводились просветительские беседы. |
| Понятие религиозная культура появилось в западной историографии в конце 1970-х – начале 1980-х гг. в трудах исследовательницы Натали Земон Девис и уже применялось отечественными учеными к российскому материалу первой половины XVIII века. Под религиозными культурами понимается совокупность накладывающихся «друг на друга верований и практик», обусловленных как конфессиональными, так и местными особенностями 713 . Религиозные практики – это обряды, ритуалы, обычаи; им сопутствуют и их обосновывают религиозные тексты вполне канонического или фольклорного характера. Компоненты религиозной культуры могут быть обусловлены конфессиональными (учение Церкви) и местными особенностями (например, локальные, монастырские, приходские предания). Последние, в свою очередь, могут носить нормативный характер, то есть соответствовать церковному учению, или же далеко выходить за пределы «канонической» религиозности, свойственной для данной институции. Различное сочетание этих особенностей и создает многообразие религиозной жизни того или иного сообщества. Религиозная культура может быть очень устойчивым, консервативным явлением, а может стремительно изменяться. В ней порой одновременно могут действовать различные, если не противоположные тенденции: нормативное влияние Церкви может усиливаться или ослабевать, в последнем случае на первый план выйдут неканонические, «фольклорные» предания, соответственно будут меняться и религиозные практики. Об одном таком процессе и пойдет речь в этом разделе. Середина 1940-х гг. стала рубежом в жизни церковного подполья. До этого незарегистрированные общины в целом представляли собой единый, слабо расчлененный континуум. Монашеские и приходские общины, группы разной степени оппозиционности по отношению к священноначалию Патриаршей Церкви (от крайних оппозиционеров, считавших «сергианскую» иерархию безблагодатной, до пастырей, несогласных лишь с некоторыми церковно-административными мерами митр. Сергия и потому вышедшими за штат), группы, отторгавшие советскую действительность и пытавшиеся выжить в ее условиях, – все они за пределами легальности существовали на равных. Общины с похожими характеристиками тогда еще не создавали какого-то монолитного течения в масштабах всей страны, а преобладание кое-где тех или других объяснялось местными особенностями. Меняться это положение стало в конце войны. Поощряемая епископатом и отчасти властями легализация незарегистрированных общин поставила их членов перед выбором: лояльность Патриаршей Церкви и возможность вернуться к храмовому богослужению или оппозиционность и окончательный уход в подполье. В результате произошла поляризация ранее аморфного подпольного континуума. Примерно две трети нелегальных общин в это время проявили свою лояльность Патриаршей Церкви 714 . К ним присоединились группы церковной оппозиции, воссоединившиеся с патриархом Алексием I, прежде всего общины, считавшие своим возглавителем еп. Афанасия (Сахарова) 715 . Одна из их участниц свидетельствовала: |
|
|
