| Он замечал: не хочет ли Кирилл уже и самого Бога объявить покровителем всякого нечестия и ереси? Не хочет ли он провозгласить, что св. апостольская и кафолическая церковь способна впадать в заблуждение? – Он же говорит, что Кириллу удалось поддержать свое определение только благодаря содействию турецкой власти. По его словам, тогдашний султан Осман, узнав о постановлении, сделанном Кириллом, сказал, что патриарх поступил, как мусульманский муфтий, имеющий право определять магометанское вероучение, причем султан прибавил, что все митрополиты обязаны подчиниться патриарху в этом решении, а кто из них не пожелает сделать так, пусть удалятся в свои епархии, дабы в столице умолкли словопрения. Нестроения, возникшие из-за вопроса о перекрещивании, продолжались и в правление Кириллова преемника – Каллиника IV. Вот что случилось с этим патриархом. Когда Каллиник, совершив в патриархии первое служение в своем новом сане, стал на амвоне для преподания благословения народу, послышался неистовый крик присутствовавших: «Долой франка, братия, – долой франка!» Затем толпа бросилась на патриарха и извлекла его из храма, не желая осквернять кровию церковный помост. Едва-едва удалось вырвать несчастного патриарха из рук фанатической партии Авксентия. Сам он, полумертвый и нагой, едва спасся от смерти благодаря мужеству его клириков. Гнев народа воспылал на патриарха по причинам совершенно случайным. Говорили о нем, что он будто мыслил согласно с латинянами, а это воззрение опиралось на то, что он до патриаршества проживал в разноплеменной Галате, и потому думали, что он креатура латинян, здесь проживавших. Каллиник пробыл на патриаршестве лишь несколько месяцев. Вот при каких плачевных обстоятельствах произошла отмена древне-церковного обыкновения принимать латинян и армян, переходивших к православной церкви, -через отречение от прежних заблуждений и миропомазание.» Невежество и нетерпимость Можем прибавить к словам нашего маститого ученого, что это постановление о перекрещивании латинян, переходивших в православие, было результатом невежества, недобросовестности в отношении самого делопроизводства, – потому что совершенно отсутствует какое-либо упоминание о решениях прежних соборов и мнениях святых отцов, как, например, св. Марка Ефесского и св. Геннадия II патриарха Константинопольского, (Схолария), – результат демагогии и острого шовинизма. Поэтому это постановление нельзя назвать «церковным,» а скорее – чуждым тем высоким канонам церкви и мнениям святых отцов, которые знала Вселенская Православная Церковь . Поэтому немудрено, что, как таковое, оно не было принято иными православными церквами. |
| В исследовании ведется обстоятельное рассмотрение и сказание о житии и мучениях св. Епископов Херсонских, причем немало делается ссылок на новейшее исследование о них В.В. Латышева. И здесь автор обстоятельно разбирает разные отрицательные домыслы Франка и в заключение говорит: «Местная Херсонская легенда – вот действительный источник жития разных Херсонских Епископов. Она может быть неточна в хронологических показаниях в некоторых подробностях, но нет основания сомневаться в сохранении ее ядра исторической действительности. Итак, и после критики Франка, мы склонны видеть в Херсонской легенде о первых епископах города, притом в редакции греческой, московской, Супральской 356 и др. минеях, отголосок действительных событий». «Предания о первых Херсонских иерархах сообщают о конечном торжестве христианства в Херсоне при св. Капитоне, сообщившем о крещении херсонитян вселенскому (первому) собору. Подпись Херсонского Епископа Еферия находим на актах второго вселенского собора 381 года» (стр. 25). Но разрушение всех языческих храмов здесь едва ли могло последовать раньше V и даже VI века. И христианские эпитафии Херсонеса относятся ко времени не ранее IVV в. Об одной из них, гласящей: «π ναπαυσεως της δоλης νоυ Θεоυ Ευоστης», Латышев замечает, что при всей небрежности вырезка надписи ее, безупречная орфография заставляет относить ее к ранним византийским временам. Рядом с этим можно упомянуть амулет с надписью: «Κιε, βоϑоι τòν φооυντα, Aμην». К первой четверти 4 века Латышев относит икону с изображением спасения Петра Иисусом Христом и надписью: « κιоς Ιησоυς διδоς χоηγαν τ Πτω. Это обломок одной из мраморных плит, составляющих храмовую преграду» (стр. 27). «Две формы для оттиска святых изображений св. Георгия и св. Фоки, указывают на особенное почитание здесь св. Фоки, который подвизался в Синопе, откуда шли обычные рейсы в Крым. Некоторые предметы языческого культа приспособляются для потребностей новой религии: палица Геракла служит церковным подсвечником, урна, гробок – ковчежцем для мощей (стр. 28). |
| В основание христ. философии З. полагал учение о сопряженности души с Богом и рассматривал его в 2 аспектах: в «психологическом», понимая эту «сопряженность» как то, что стоит «за» элементарными проявлениями религ. жизни в сознании и обусловливает их феноменологию; в религиозно-метафизическом в качестве необходимой предпосылки своей теории познания, в к-рой соединял христ. учение о человеке и мире (онтологическую проблематику) с нек-рыми воззрениями Канта на трансцендентальный характер познания и концепциями познания у рус. философов - С. Л. Франка о самооткровении первореальности в личности и Н. О. Лосского об интуиции. Не разделяя в полной мере позиций Канта, Франка и Лосского, З. считал, что христ. учение о разуме должно исходить из существующей в душе «интуиции смысла в мире», которую он называл «аксиомой разумности бытия» (Там же. С. 40), а наличие самой аксиомы обосновывал «действием света Христова» в сознании человека, в его личности. В разработанной концепции «гносеологической координации», скрытой предпосылкой к-рой было новоевроп. учение о сознании, З. соединял 2 важнейших принципа - онтологический с гносеологическим, «а) трасцендентность познания его предмету и в этом смысле полную реальность предмета» и б) их «встречу в актах познания вхождения объекта в субъект» (Там же. С. 126); усматривал в предлагаемой им «гносеологической координации» мира, существующего в объектно-предметном составе, с миром, постигаемым в познании, запечатленное «в себе единство Сына Божия как одной из Ипостасей в Св. Троице и как Главы Церкви» (Там же. С. 131). Познание, отождествляемое З. с сознанием, предполагало 3 формы: чувственное через чувственный материал, сферы идей и мира в целом (Там же. С. 105), первичную и вторичную рационализацию познаваемой реальности соответственно, разделение на первичное и вторичное сознание. Под первичной рационализацией З. имел в виду некую дологическую форму сознания, еще не знающую субъектно-объектного разделения. Этот неделимый дологический феномен «первичного сознания», в своей двойственности заключающий веру и разум в их неосознанных формах и различиях, а вместе с тем связанный с Богом и миром, по мнению З., можно было бы называть богосознанием, к-рое предполагало в себе «первичное миросознание». Развитие «первичного миросознания» породило разум, «который таким образом рождается в лоне веры» (Там же. С. 45). |
| Во всей философской литературе (кроме разве Плотина и Николая Кузанского) мы не найдем такого глубинного анализа «категорий Непостижимого» (если можно так выразиться), как в книге Франка. Непостижимое Всеединство есть не только то, что было, есть и будет. Оно есть скорее «источник бытия», чем само «готовое» или «имеющее быть» бытие. Выражаясь в условных терминах Франка, оно не только «трансдефинитно», но и «трансфинитно», хотя само оно лежит совсем в другом измерении, чем антиномия конечности и бесконечности. Так, было бы упрощением мыслить себе отношение Всеединства к мировым определенностям как отношение целого к частям, хотя в категории целого угадывается что-то о Всеединстве. Абсолютное Непостижимое есть больше, чем бытие.Оно есть «потенциальность» и «свобода». Оно есть то, что порождает бытие: Франк употребляет слово «мочь» (в качестве существительного) для выражения сущей потенции бытия. Эта потенциальность, или «сущая мочь бытия», со впадает по существу с тем, что мы называем свободой, которую Франк характеризует как «последнюю, сокровенную глубину человеческой личности». Именно через свободу совершается переход «мочи» в «действительность». Именно в свободе дана живая связь между первоисточником бытия и «готовым» бытием. «Через момент свободы как раз и совершается трансрациональное слияние или сплетение трансцендентного и имманентного начал». Итак, свобода, по Франку, «трансрациональна» (хотя и не иррациональна), ибо она есть наиболее явное проявление Непостижимого в мире самосознания. В связи с этим он намечает интересное преодоление детерминизма. Детерминизм означает «определенность одной определенности другой определенностью» (напр., определенность личности средой). Но, если глубина личности есть самость, как «внутреннее обнаружение Непостижимого», то мы получаем «определенность определенности неопределенностью», то есть так называемую свободу воли. Подобно Бергсону, Франк утверждает свободу ценой признания ее иррациональности (в концепции Франка — трансрациональности). |
| Он замечал: не хочет ли Кирилл уже и самого Бога объявить покровителем всякого нечестия и ереси? Не хочет ли он провозгласить, что св. апостольская и кафолическая Церковь способна впадать в заблуждение? Он же говорит, что Кирилл пожелал стать главой Церкви и свой авторитет поставить выше авторитета соборного. Вендотис указывает, что Кириллу удалось поддержать свое определение только благодаря содействию турецкой власти. По его словам, тогдашний султан Осман, узнав о постановлении, сделанном Кириллом, сказал, что патриарх поступил как мусульманский муфтий, имеющий право определять магометанское вероучение, причем султан прибавил, становясь, очевидно, на сторону Кирилла: все митрополиты обязаны подчиняться патриарху в этом решении, а кто из них не пожелает сделать так, пусть удалятся в свои епархии, дабы в столице умолкли словопрения. Нестроения, возникшие из-за вопроса о перекрещивании, продолжались и в правление приемника Кирилла — Каллиника IV. Вот что случилось с этим патриархом. Когда Каллиник, совершив в патриархии первое служение в своем новом сане, стал на амвоне для преподания благословения народу, послышался неистовый крик присутствовавших: «Долой франка, братья, долой франка!» Затем толпа бросилась на патриарха и вытащила его из храма, не желая осквернять кровью церковный помост. Едва–едва удалось вырвать несчастного патриарха из рук нафанатизированной партии Авксентия. Одежды его были изорваны. Сам он, полумертвый и нагой, едва спасся от смерти благодаря мужеству его клириков. Гнев народа воспылал на патриарха по причинам совершенно случайным. Говорили о нем, что он будто мыслит согласно с латинянами, а это воззрение опиралось на то, что он до патриаршества проживал в разноплеменной Галате, и потому думали что он креатура латинян, здесь проживавших. Каллиник пробыл на патриаршестве лишь несколько месяцев. Вот при каких плачевных обстоятельствах произошла отмена древне–церковного обыкновения принимать латинян и армян, переходящих к Православной Церкви, через отречение от прежних заблуждений и миропомазание. |
| Система Франка, сказали мы, есть высшее достижение, высшая точка развития русской философии вообще, но ей не хватает как раз той ясности в различениях Абсолюта и мира, которая нужна для системы основных понятий. Не всегда отдают себе отчет в том, что идея творения нужна философии не менее, если не больше, чем богословию. Всеединство может импонировать своей стройностью и внутренней согласованностью, но дурной, поспешный монизм, даже если он прикрыт термином «монодуализм», не отвечает тайне бытия. Как ни велик авторитет Николая Кузанского (все возрастающий в наше время), но концепция всеединства (идущая от Плотина), при всем искусстве сочетания его с понятием творения, является тем слабым местом у Николая Кузанского, который через Дж. Бруно и Шеллинга доныне путает философскую мысль. Этими беглыми замечаниями относительно системы Франка я и ограничусь, — пора перейти к двум другим великанам философско–богословской мысли — о. Флоренскому и о. Булгакову. ГЛАВА VI МЕТАФИЗИКА ВСЕЕДИНСТВА. В) О. П. ФЛОРЕНСКИЙ И О. С. БУЛГАКОВ 1. Метафизика всеединства влечет к себе с особой силой те умы, которые остро ощущают не только целостность природного бытия, его живое единство, но и связь космоса с запредельным, абсолютным началом бытия. Космологические идеи переходят здесь в богословие, живая пестрота мира с его бесконечным многообразием не только ощущается в своем единстве, но оказывается хранящей в себе тайну Абсолюта. Это «восхождение» от космологии к богословию, от изменчивого бытия, подчиненного времени, к бытию неизменному, вневременному обычно ведет к системам пантеизма (что и есть богословское выражение всеединства=«паненизма», если построить такой термин из слов pan kai hen=все и единое). Начиная отранних стоиков через всю античную философию до Плотина и Прокла идут эти попытки построения метафизики всеединства, все усложняясь в проблематике и уточняясь в основных понятиях. Но уже у Филона система всеединства (в той форме, в которой она существовала во времена Филона) встречается с понятием, которое характерно для Библии, которое перешло из Библии в христианство, став основой христианской метафизики, — с понятием творения. |
| Появилось даже какое-то сочинение, в котором доказывалась незаконность перекрещивания. В патриаршей грамоте заметно очень сильное желание ослабить действие на умы сейчас упомянутого сочинения. В грамоте Кирилла V читаем: «трижды анафематствуем безглавное и антиканоническое сочинение; если же кто теперь принимает это сочинение или примет потом, тех – будут-ли они лица священные или миряне – мы объявляем отлученными, тела же их по смерти не обратятся в прах и пребудут аки тимпаны: камни и железо разрушатся, а тела их никогда! Жребием их да будет проказа Гиезия и удавление Иуды! Да поглотит их земля, как случилось с Дафаном и Авироном! Ангел Господень да преследует их с мечем во все дни живота их»! 2243 Ученый Вендотис, исполненный чувства негодования по поводу определения Кирилла о перекрещивании, не находит слов, чтобы достаточно выразить свои чувства. Он замечал: не хочет ли Кирилл уже и са- мого Бога объявить покровителем всякого нечестия и ереси? Не хочет-ли он провозгласить, что св. апостольская и кафолическая церковь способны впадать в заблуждение? Он же говорит, что Кирилл пожелал стать главою церкви и свой авторитет поставить выше авторитета соборного. Вендотис указывает, что Кириллу удалось поддержать свое определение только благодаря содействию турецкой власти. По его словам, тогдашний султан Осман, узнав о постановлении, сделанном Кириллом, сказал, что патриарх поступил как мусульманский муфтий, имеющий право определять магометанское вероучение, при чем султан прибавил, становясь очевидно на сторону Кирилла: все митрополиты обязаны подчиняться патриарху в этом решении, а кто из них не пожелает сделать так, пусть удалятся в свои епархии, дабы в столице умолкли словопрения. 2244 Нестроения, возникшие из-за вопроса о перекрещивании, продолжались и в правление Кириллова преемника – Каллиника IV-ro. Вот что случилось с этим патриархом. Когда Каллиник, совершив в патриархии первое служение в своем новом сане, стал на амвоне для преподания благословения народу, послышался неистовый крик присутствовавших: «долой франка, братия – долой франка!» Затем толпа бросилась на патриарха и извлекла его из храма, не желая осквернять кровью церковный помост. Едва-едва удалось вырвать несчастного патриарха из рук нафанатизированной партии Авксентия. Одежды его были изорваны. Сам он полумертвый и нагой едва спасся от смерти благодаря мужеству его клириков. Гнев народа воспылал на патриарха по причинам совершенно случайным. Говорили о нём, что он будто мыслит согласно с латинянами, а это воззрение опиралось на том, что он до патриаршества проживал в разноплеменной Галате, и потому думали, что он креатура латинян, здесь проживавших. Каллиник пробыл на патриаршестве лишь несколько месяцев. 2245 Вот при каких плачевных обстоятельствах произошла отмена древне-церковного обыкновения принимать латинян и армян, переходящих к православной церкви, – через отречение от прежних заблуждений и миропомаза- |
| В частности, литературное мастерство Франка, проявившееся и в «Предмете знания», и особенно в его философских этюдах, развернулось здесь во всей зрелости и выразительной силе. В качестве «мотто» к книге Франк взял цитату из любимого своего мыслителя, Николая Кузанского, влияние которого наиболее определило собой его творчество: «Непостижимое постигается посредством его непостижения». И во всей книге Франк живо дает нам почувствовать, что «познаваемый мир со всех сторон окружен для нас темной бездной непостижимого». «Неведомое и запредельное, — говорит Франк, — дано нам именно в этом своем характере неизвестности и неданности с такой же очевидностью и первичностью, как содержание непосредственного опыта». Едва ли не самое значительное в книге — это новое во всей философской литературе и чрезвычайно ценное различение, проводимое им между «Непостижимым для нас» (кантовской «вещью в себе») и «Непостижимым в его самобытии». Путем углубленного и тончайшего анализа Франк показывает, что на дне всех пластов бытия — внешнего мира, мира самосознания и вневременного мира идей — лежит неизбывный иррациональный остаток окружающей нас и в нас сущей тайны бытия. Считать эту исконную таинственность бытия следствием нашей ограниченной способности восприятия — значит упростить проблему, значит низвести тайну на степень неразрешимой шарады, значит точно очертить область постижимого, за которым человеческому разуму нечего искать (путь Канта). Парадоксальным образом тогда, под предлогом «непостижимости» абсолютного бытия, рассудок с тем большим рвением выхолостит все глубинное из предмтного мира, вложит его в прокрустово ложе своих категорий. Но Франк показывает нам, что Непостижимое пронизывает собой всю реальность, что Непостижимое везде свидетельствует о себе и просвечивает через все предметы с определенной очевидностью, в качестве «явной тайны». Даже слово «Всеединство», примененное к «Непостижимому», есть лишь бледный перевод с непереводимого оригинала. По существу, Всеединое Непостижимое Франка есть абсолютное Божество апофатического (отрицательного) богословия — то «Ничто», в котором Фауст надеялся найти «Все». |
| Боранецкому, таким образом, вполне удалось сделать то, о чем не так уж давно грезили некоторые идеологи «русского возрождения», – связать воедино идеи Н. Ф. Федорова с прометеизмом К. Маркса. Но на этом пути мы уже выходим за рамки религиозной антропологии... Несмеловские мотивы порой становятся очень заметными у Семена Людвиговича Франка (1877–1950). Его «Душа человека» (1917) стала последней точкой в истории русской «рациональной психологии». Она охватывает тематику соответствующих академических курсов, но дает ей более органичное, живое оформление. Кажется, Франку в значительной мере удалось осуществить программу, намеченную В. Н. Карповым. Религиозное намерение у него не декларируется и не нормирует мысли, но в то же время несомненно присутствует как ее главный ценностный ориентир. Душевная жизнь, по Франку, есть «потенция духовного бытия», которое вполне реализуется лишь в богосознании. Путь к нему лежит через самоуглубление, через «усмотрение трансцендентного субъективному „я“ абсолютного корня нашего „я“» 153 . Индивидуальность не есть отрешенная единичность, монада без окон, напротив, совершенная индивидуальность есть вместе с тем и совершенная универсальность – как вскоре определит Л. П. Карсавин, «стяженное всеединство». Недаром оба прошли школу Николая Кузанского... Укорененная в надындивидуальной основе бытия, индивидуальность как «конкретный луч духовного света» есть одновременно созерцание и выражение Бога, Его образ. Антропологическая тема разрабатывалась Франком и в последующих работах, оставалась постоянно в поле зрения при обращении к гносеологической или социологической проблематике. Франк глубоко чувствовал и наглядно показывал, что религиозное мировоззрение неделимо. В книге «Реальность и человек», написанной за год до смерти, он подвел итоги своим построениям и одновременно осуществил достаточно органичный синтез многих заветных идей русской философии. Помимо В. И. Несмелова, здесь ясно ощущается близкое соприкосновение с Н. О. Лосским, Вл. Соловьевым, И.А Ильиным (в вопросе о «сопротивлении злу») и даже Г. Г. Шпетом (различение «действительности» и «реальности»). Но, что особенно существенно, логическим развитием темы сознания в антропологии Франка стала проблема сверхсознательного и понятие личности. |
| В русской философской лит-ре лучшее исследование по онтологическому Д. б. Божия написано С. Л. Франком . В приложении к кн. «Предмет знания» (1915), озаглавленном «К истории онтологического доказательства», Франк опровергал распространенные представления об этом доказательстве как сложившемся только в схоластике и утратившем к.-л. смысл после критики Канта. Полагая, что онтологическое доказательство не сводимо к заключению о существовании Бога из анализа гипотетического понятия Бога, Франк формулировал свое понимание этого доказательства как особой логической формы, в которой утверждаемая мысль «должна носить характер непосредственной очевидной истины», а само доказательство может «либо состоять в восхождении от следствий к основанию... либо же быть анагогическим доказательством, т. е. доказывать немыслимость противоположного допущения» (С. 439). В краткой истории онтологического доказательства в европ. философии Франк останавливался на учениях Парменида, Платона, Плотина, блж. Августина, Ансельма Кентерберийского, Николая Кузанского, Декарта, Мальбранша, Спинозы, Лейбница, Фихте и Шеллинга. Аргументы Канта против онтологического доказательства специально Франком не обсуждались, они были признаны им несостоятельными на основе критики Гегеля. Если первая статья Франка в основном была посвящена пониманию онтологического доказательства как фундамента философии, то вторая, «Онтологическое доказательство бытия Бога», дополняющая ее и написанная в др. тональности в 1930 г., включала проблему соотношения христ. веры и доказательства. Рассматривая онтологическое доказательство как «усмотрение самоочевидности абсолютного», Франк в своей концепции «живого знания» усложняет идею Декарта о присутствии в душе (сознании) человека идеи Бога. В «живом знании», согласно Франку, речь не может идти лишь о познании человеком идеи Бога, поскольку «всякое видение Бога есть присутствие в нас Самого Бога и есть как бы актуализация в нас Самого Бога» (С. 137). Высказываемые в начале статьи Франка сомнения относительно того, не отнимают ли Д. б. Божия у человека свободы, без к-рой невозможна вера, в конце ее разрешаются утверждением, что «понятие Бога в онтологическом доказательстве не противоречит религиозной и в частности христианской идее Бога», а «путь онтологического доказательства - сосредоточение сознания на первичном абсолютном бытии - сходен с путем религиозного опыта» (Там же. С. 144). |
|
|
