| Стоит особо выделить мысли Франка о парадоксальности христианского вероучения и мировосприятия. Даже в известных словах Писания свет во тьме светит, и тьма не объяла его — автор находит противоречие: если это Божественный свет, то отчего ему не под силу рассеять окружающую тьму, которая обладает возможностью против него упорствовать (хотя его и не погасить)? Другими словами, это изречение приходится понимать не как оптимистическое и не как пессимистическое, но как трагическое (Франка так взволновал вывод, что он даже читал этот пассаж вслух жене). Или еще пример. Бог так возлюбил мир, что не пожалел Своего Сына ради спасения этого мира. И однако: не любите мира, ни того, что в мире , — учит Священное Писание Нового Завета. Франк толкует эти парадоксальные «нестыковки», смущающие многих, в свете библейского свидетельства о грехопадении человека и с ним всей твари. Это ненормальное, противоестественное состояние мирового бытия не только не вечно, но даже и не абсолютно. Ибо и до обещанного в конце времен его преображения мир в его падшем состоянии остается творением Божиим, так что, не любя его «падшесть» со всеми соблазнами, нельзя не любить и не оберегать его как изделие, вышедшее из рук Создателя. В человеке, даже самом грешном, сохраняется доставшаяся от Творца «искорка», поэтому личность как таковая остается незыблемой ценностью. Франк толкует понятие «богочеловечества» в предельно широком смысле: Христос открыл нам Бога как Небесного Отца, тем самым все люди, Его дети, «природнены» к Богу и к любви, Им изливаемой, и в этом смысле богочеловечны. На практике из такого взгляда проистекает «христианский реализм», требующий в каждом конкретном случае пытаться любовью погасить хоть малую долю зла в мире, трезво сообразуясь с возможностями. «На наших глазах стиралась граница между двумя мирами» Оставшиеся годы жизни Франк провел в Англии, куда еще до войны переехали его дети. Здесь шла работа над его последний значительной книгой «Реальность и человек», изданной в Париже лишь спустя десять лет. |
| 11. 247. Любезный читатель А что Вы хотите от крещеного еврея, в прошлом марксиста С.Л.Франка, дорогой и любезный читатель. Мой вам совет: читайте Леонтьева самостоятельно, это не сложно он ведь писал по-русски. Зачем вам путеводитель в лице Франка. Я к Семену Людвиговичу отношусь с почтением, он был сильным философом и публицистом, но в отличие от консерватора Леонтьева Франк был все-таки консервативным либералом, наподобие Столыпина. 10. 244. Огава Дорогой Игорь, я, честно скажу, не увидел ни в статье о.Александра, ни в статье Виктора Саулкина злорадства в отношении японцев, а лишь стремление " прочитать " сигнал от Бога, ведь ничего случайного не происходит для верующих людей. Можно оспорить их мнение, посчитать ошибочным и дать свою интерпретацию Божиего Промысла. Если кто-то дерзнет, опубликуем. Но на отца Александра накинулись именно с позиций гуманизма, что, мол, вообще такие речи произносить непозволительно, и ни в коем случае нельзя видеть здесь действие Божией воли, а только страшную катастрофу, мол, Бог не может такое сделать и прочая либерально-гуманистическая глупость. Несомненно и Чернобыль, и землетрясение на Сахалине, и летние пожары в России, и гибель польского самолета со всей политической элитой страны можно и нужно понимать как волю Божию. И мы об этом летом писали, и никто нас не обвинял. А вот с Японией попали в черный список мракобесов и человеконенавистников. А взгляд на трагедию в Япониии как проявление милости Божией - интересен. Напишите, с удовольствием опубликуем. 9. 217. иерей Александр Зайцев (Валаамский м.) Дорогой отец Александр, вокруг японской трагедии и вокруг статьи Вашего тезки возникли разные смысловые круги. Поэтому часто дискуссии носят непродуктивный характер. Часто люди спорят не по статье, а друг с другом, искажая до неузнаваемости мыли отца Александра Шумского. Самое главное - господствующая реакция на японскую катастрофу в нашем обществе носила и носит явно гуманистический, а не христианский характер, уже заговорили о том, что надо, мол, несчастным японцам отдать эти " ненужные острова " и пр. |
| Имеются в виду следующие слова из письма Каткову от 8(20) октября 1870 г. из Дрездена: «Николай Ставрогин это лицо трагическое, это и русское, и типическое лицо» (Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч.: В 30-ти т. Т. 29. Кн. 1.С. 142). 310 Быт. 3, 19. 311 Знаменитая строка из не менее знаменитого стихотворения Ф. И. Тютчева «Silentium!» (1830). 312 Точно эта фраза С. Булгакова выглядит так: «Ставрогин есть герой этой трагедии, в нем ее узел, с ним связаны все ее нити, к нему устремлены все чаяния, надежды и верования, и в то же время его нет» (Булгаков С. Н. Русская трагедия// Булгаков С. Н. Сочинения в 2-х т. М, 1993. Т. 2. С. 503). 313 О влиянии философии Николая Кузанского на философскую концепцию С. Л.Франка см.: Ильин В. Н. Николай Кузанский и С. Л. Франк//Сборник памяти Семена Людвиговича Франка. Мюнхен, 1954. С. 85—116. 314 Имеется в виду основное положение философии Николая Кузанского из его трактата «Об ученом незнании» (1440) о том, что знание есть незнание, а точная истина непостижима. 315 См. об этом статью Степуна в наст. изд.: «О " Бесах " Достоевского и письмах Максима Горького». 316 Строка из стихотворения Тютчева «Эти бедные селенья» (13 августа 1855 г). 317 Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч.: В 30-тит. Л., 1979. Т. 19. С. 69. Вместо «страшная мысль» у Степуна — у Достоевского «странная мысль», а также еще ряд мелких расхождений с оригиналом. 318 Волошин в небольшой работе «О времени и пространстве у Достоевского» — речь идет о статье: Волошин Г. Пространство и время у Достоевского//81ау1а. Прага. Т. ХП. 1933. 1—2. С. 162—172. 319 «исходя из замечания самого Достоееского ... высший реалист» — неточность Степуна. На самом деле эта знаменитая фраза была опубликована не в «Дневнике писателя», а была найдена в записной книжке писателя за 1880— 1881 гг. после его смерти. Точно она звучит так: «Меня зовут психологом: неправда, я лишь реалист в высшем смысле, то есть воображаю все глубины души человеческой» (Достоевский ФМ. Полн. собр. соч.: В 30-ти т. Л., 1984. Т. 27. С. 65). 320 |
| В частности, не случайно, что наиболее глубокая форма зла – восстание твари против Творца, как-то не вмещается в здание метафизики Всеединства. Как бы то ни было, даже в проблеме зла, наименее удачно поставленной, по нашему мнению, Франком, можно найти редкие по силе и глубине, проникновенные страницы. Мы не можем в этой статье отметить все философские заслуги Франка. В каждой своей книге он умел, проводя по сущности одну и ту же идею, по-новому развивать ее и по-новому освещать традиционные философские вопросы. Но нельзя пройти мимо его социальной философии, которой посвящена лучшая после «Предмета знания» и «Непостижимого» книга Франка – «Духовные основы общества». Интересно, что сам Франк отрекался в последние годы своей жизни от этой книги и не дал согласия на ее переиздание. Но книга эта содержит в высшей степени интересное и оригинальное учение о строении общества. В духе органического мировоззрения, он считает общество не суммой индивидов, а органическим целым высшего порядка. Внешняя сфера социальности («общественность»), всегда более или менее механическая, основывается на солидарной первичной слитности индивидуальных «я» во всеобъемлющем «мы». Самое сознание «я» возникает при встрече и общении с «ты» (начиная от встречи пары глаз и кончая любовью). Этот дуализм «я» и «ты» преодолевается в сознании «мы», как целостного социального единства. Сознание «мы» живет в каждом любовном общении, в сознании принадлежности к семье, к нации, наконец, ко всему человечеству. Сознание «мы», по Франку, глубже сознания «я», которое возникло генетически позже. Сознание «мы», равно как встреча «я» и «ты» в высшем единстве – первично религиозного происхождения. Иначе говоря, в социальном «мы» Франк видит непосредственное отражение Всеединства в социальной жизни. Деспотизм и анархия являются, по Франку, двумя крайними формами извращения социальной жизни, извращениями, проистекающими из атеизма и идолатрии той или иной формы. В этом смысле религия и церковь являются основой всякой социальной жизни, и торжество атеизма приводит неизбежно к гибели данного общества. |
| В духе органического мировоззрения он считает общество не суммой индивидов, а органическим целым высшего порядка. Внешняя сфера социальности («общественность»), всегда более или менее механическая, основывается на солидарной первичной слитности индивидуальных «я» во всеобъемлющем «мы». Самое сознание «я» возникает при встрече и общении с «ты» (начиная от встречи пары глаз и кончая любовью). Этот дуализм «я» и «ты» преодолевается в сознании «мы», как целостного социального единства. Сознание «мы» живет в каждом любовном общении, в сознании принадлежности к семье, к нации, наконец, ко всему человечеству. Сознание «мы», по Франку, глубже сознания «я», которое возникло генетически позже. Сознание «мы», равно как встреча «я» и «ты» в высшем единстве, — первичного религиозного происхождения. Иначе говоря, в социальном «мы» Франк видит непосредственное отражение Всеединства в социальной жизни. Деспотизм и анархия есть, по Франку, две крайние формы извращения социальной жизни, извращения, проистекающие из атеизма и идолатрии той или иной формы. В этом смысле религия и церковь — основа всякой социальной жизни, и торжество атеизма приводит неизбежно к гибели данного общества. В «Непостижимом» Франк значительно углубляет свою социальную философию, давая, так сказать, мистическую метафизику социальной жизни, как сферы, в которой раскрывается особый исторически-социальный аспект Всеединства. Социальная философия Франка органически связана с его целостной системой, и с этой точки зрения трудно понять, почему Франк отрекается от высказанного в «Духовных основах общества», как от «пережитой стадии мысли». Вероятнее всего. Франк боялся, что из его примата соборного «мы» над индивидуальным «я», при малокритическом подходе, можно сделать выводы в духе коллективизма. Во всяком случае, в этом отталкивании Франка от одной из лучших его книг нам видятся мотивы не столько философского, сколько психополитического порядка. Вспомним, что Бердяев с еще большей резкостью отрекался от таких своих книг, как «Новое средневековье», вероятно, в силу того же инстинктивного страха оказаться в чем-то схожим с фашизмом, хотя излишне говорить, насколько Бердяев и фашизм — вещи несовместимые. |
| 11. С. 17-20; Толкование митр. Филаретом церк. молитвы «О соединении всех»//Там же. 1/2. С. 8-12; К крестовому походу: Речь на митинге протеста против религ. гонений в России 5 марта 1930 г. в Роттердаме//Россия и славянство: Газ. П., 1930. 67, 8 марта; Церковное облегчение//Там же. 84, 5 июля; В поисках мира церковного//Там же. 1932. 176, 9 янв.; Завет св. кн. Владимира//Путь. 1932. 36. С. 75-80; На путях к Вселенскому Собору. П., 1932; Церковь и государство: Что было и что должно быть в России. П., 1932; Временное правительство и Рус. Церковь//СЗ. 1933. Кн. 52. С. 369-388; Соединение Церквей в свете истории//Христианское воссоединение: Сб. ст. П., С. 82-120; Церковный вопрос на конгрессе меньшинств в Вене//Путь. 1933. 40. С. 40-53; Церковь и национальность//Там же. 44. С. 3-14; Церковь как фактор социального оздоровления России//К познанию России: Тр. кружка. П., 1934. Вып. 1. С. 115-124; Личное и общественное спасение во Христе//Путь. 1934. 45. С. 30-36; Церковь в ее ист. исполнении//Там же. 1935. 47. С. 15-27; Русское христианство//Там же. 1936. 51. С. 19-31; Русская Церковь периода империи//К познанию России. 1937. Вып. 2. С. 78-91; Свобода научно-богосл. исследований и церк. авторитет//ПМ. 1937. Вып. 3: Живое предание. С. 25-41; Церковь и государство: (Восточно-правосл. точка зрения). Варшава, 1937; Святой вел. кн. Владимир, отец рус. культуры. П., 1938; Св. вел. кн. Владимир. П., 1939; Революция и Собор 1917-1918 гг.//ПМ. 1942. Вып. 4: Богосл. мысль. С. 75-101; Ветхозаветная библейская критика. П., 1947; Непримиримость//Возрождение: Лит. полит. тетради. 1947. Кн. 6. С. 7-14; Православие в его отношении к ист. процессу//ПМ. 1948. Вып. 6. С. 89-102; Певец Святой Руси//Возрождение. 1950. Кн. 10. С. 157-160; Мои ранние встречи с о. Сергием Булгаковым//ПМ. 1951. Вып. 8. С. 47-55; 1500-летняя годовщина IV Вселенского Собора//Там же. 1953. Вып 9. С. 65-95; Идеология и церковный путь Франка//С. Л. Франк, 1877-1950: Сб. памяти С. Л. Франка. Мюнхен, 1954. С. 67-70; 35 лет работы издательства YMCA-PRESS//ВРСХД. |
| 10). – Что касается, затем, ссылки Франка для защиты Меланхтона на письмо последнего к Дитриху (написанное в 1530 году, т. е. в год издания «Аугсбургского исповедания»), в котором говорится, что во вновь изданном «Исповедании» член «о вечери Господней» составлен «сообразно с мнением Лютера» (Juxta sententiam Lutheri. – Ibid., s. 16), то это выражение может свидетельствовать только о желании Меланхтона прикрыть допущенные им в «Исповедании» разногласия с учением Лютера, чтобы прочнее утвердить свое наружное согласие с ним, о чем он всегда заботился. – Наконец, ссылке Франка на характер Меланхтона, который будто не решился бы сделать намеренно такое изменение в «Исповедании» и запятнать себя, можно противопоставить совершенно иные мнения других немецких богословов. Так, напр., по мнению Эбрарда, Меланхтон был вполне похож по своему характеру на современного ему деятеля на почве протестантства Буцера, который, в видах соглашения с противниками или по каким-либо другим соображениям готов был на всевозможные изменения проповедуемого им учения (Ebrard, II, s. 438). – Наконец, Франк противоречит самому себе, когда при другом случае, характеризуя Меланхтона с новой стороны, говорит, что он при жизни Лютера всегда должен был маскироваться и скрывать свои личные убеждения во избежание столкновений с Лютером, – что он склонен был, вопреки учению Лютера, к разделению хлеба и вина и тела и крови Иисуса Христа (Ibid., s. 5. 24). Если Лютер различными выражениями старается как можно крепче утвердить мысль о реальном присутствии тела и крови Иисуса Христа в хлебе и вине, то как он понимал тело и кровь? в смысле ли всей Богочеловеческой личности Христа Спасителя, подобно Меланхтону, или более специально, в смысле только человеческой природы Христа Спасителя, – о каковой одной упоминают символические книги? В символических книгах нет указания для решения этого вопроса; но мы находим его в частных сочинениях Лютера. – Когда Лютер начал выяснять мысль о присутствии в евхаристии тела Христова, то цвинглиане упрекнули его в слишком грубом представлении этого присутствия; они возразили, что с точки зрения Лютера представляется возможным вкушение тела Христа Спасителя не всего вместе, а по частям, и без всякого присутствия здесь Божеской личности Иисуса Христа. |
| «Открой очи мои, и увижу чудеса закона Твоего. Странник я на земле; не скрывай от меня заповедей Твоих» (Псалтирь 118:18-19) Непостижимое «Непостижимое. Онтологическое введение в философию религии» — главная книга Франка, шедевр религиозной философии. Гениальная концептуализация апофатического Боговедения. Целостная система христианской философии: гносеология, антропология, онтология, богословие. И главное — Непостижимое не как чёрная дыра, а — полнота реальности, то, что превыше знания, что ближе к нам, чем мы сами, то, что даёт бытие сущему, само не являясь бытием. Франк медленно, «кропотливо» (так и хочется сказать: «по немецки»; Франк — один из немногих русских философов вполне освоивших классическую школу философии) постигает «непостижимое» на разных «уровнях». Непостижимое вписано в малейшую складку реальности. Интересны историко-философские параллели. Франк осознанно следует святоотеческому богословию в его апофатической традиции и его западной трансляции в лице Николая Кузанского. Очевидно преемство с русской философии, школой всеединства. «Техника» остается «немецкой» (классического периода). Тождество мистики и рациональности — вечная основа философии, разорванное лишь в Новое Времена. Бросается в глаза родство с основными течениями западной философии: поворотом к экзистенции, диалогу как фундаментальной категории. Исход из экзистенции при приоритете онтологического интереса (при чем бытие не понимается как сущее, оно — не-сущее) делает философию Франка принципиально тождественной философии Хайдеггера. Все эти влияния, осознанные и неосознанные, совпадения предстают в «Непостижимом» в удивительно цельном, продуманном и самобытном синтезе. Семен Франк Непостижимое Онтологическое введение в философию религии Attingitur inattingibile inattingibiliter Николай Кузанский Посвящается моей жене ПРЕДИСЛОВИЕ Всякое предисловие есть, собственно, послесловие – и притом нужное скорее автору, чем читателю. Книга должна говорить сама за себя; но автору простительно его желание, передавая книгу читателю, обратиться к нему и с личным словом. |
| Давыдов, на мой взгляд, иногда удивительно точен, а иногда, буквально в том же абзаце, сильно промахивается мимо цели. Например, автор дифференцирует новоевропейскую концепцию личности от святоотеческой троичной ипостасности. Он утверждает, что личность базируется на центральном значении собственного «я», в то время как ипостась – это сущностная самоотдача, сущностный взаимный «перихорезис» Лиц Троицы. Здесь более убедительным и глубоким мне представляется взгляд С.Л. Франка, полагавшего, что в человеческой личности непротиворечиво связаны оба элемента: как центральное значение моего «я», так и «выход за пределы себя» в любви, делающей другое «я» более важным центром моей жизни. О.Б. Давыдов главным своим врагом в религиозно-философской сфере полагает диалектику Г. Гегеля, постулирующую развитие и самоотрицание в Божестве: Троица как тезис, антитезис и синтез. Автор справедливо утверждает, что в Троице нет противоречий и конфликтов, а только мир. Но при этом автор как бы забывает, что в истории философии и богословия были и иные формы диалектики, кроме диалектики Гегеля и Гераклита. Например, «тождество противоположностей» в Боге Николая Кузанского (которое иногда Давыдов сам демонстрирует) или «антиномистический монодуализм» Семена Франка. Наконец, святоотеческая формула «неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно» в чем-то базируется на диалектике Платона, утверждавшего, что единое и покоится, и движется, и не покоится, и не движется. Резкая контрдиалектичность мышления автора книги нередко вызывает претензии: он замечает и резко преувеличивает слабые стороны своих оппонентов, не замечая или специально удаляя сильные… Так делают почти все философы и богословы, особенно современные. Но ведь Олег Давыдов проповедует нам «тринитарную красоту бытия», справедливо замечая, что любая истина, красота и благо в мире исходят от Бога и что творение полно «тринитарных следов». Так почему же в своей уничтожающей критике автор не замечает истины и красоты критикуемых им философов и богословов? Было бы логичнее и понятнее, если бы, как «богослов тринитарной любви», Олег Давыдов был бы более инклюзивистом, чем эксклюзивистом. |
| Любопытно знать: велик ли это капитал? Греческий грош (τ γρσιον) значит пиастр, а пиастр равняется: нашим копейкам семи. А если так, то выходить, что константинопольские греки коммерсанты не особенно расщедрились, делая пожертвование на Патмосскую школу Подтверждение этого нашего взгляда, можно находить как в том, что, наприм., проф. Е.Е. Голубинский 1.000 грошей считает равными нашим 55 р. 50 к. (Очерк истории просвещения у Греков «Правос. Обозр.» 1872, т. I, 723), так и в том, что ученый Константинопольский патриарх Константий I жалование «в 200 грошей именует «несчастными грошами» (речь идет о XVII-м веке, когда деньги были дороже теперешнего времени Σθα, 377). На этом и можно было бы покончить с вопросом. Но нас смущает греческий историк Гедеон, который неизвестно на каких основаниях ценность старинно гроша поднимает, чуть не до пяти франков (см. вышеук. его сочинение, 151). Верный это счет или же греко-патриотический, т.е. облыжный (речь у него идет о пожертвовании Маврокордата). Тот же Гедеон теперешний греческий грош считает равным одной пятой франка с чем-то (книга его: χρονικ κ τ λ, стоящая 15 грошей, по его же объявлению, продается за 3½ франка). В виду всего вышеуказанного, мы недоумеваем: можно ли капитал в 3.500 грошей признавать сколько-нибудь важным пожертвованием, а равно имели ли право Греки именовать Патмосскую школу напыщенным названием «общего создания всего (греческого) народа» (см. у проф. Дмитриевского Иоанно-богосл. монастырь. стр. 442, примеч. 3). 542 Miklosich et Müller Acta et diplomata monasterium et eccleziarum orientis. tom III. p. 381 Вена. 1890 У проф. Дмитриевского, стр. 467. 544 Μθα Κατλογος τν πρτων πισκπων κα τν πατριαρχν ν Κωνσταντινουπ λει. δελ. 318. Издание второе Афины, 1884. 548 Порфирия епископа, в вышеук. сочинении, стр. 62 Γεδεν Χρονικ τς πατριαρχικς καδημας, δελ. 162. 553 К числу таких сверхштатных учителей относится, кажется, некто Киприан Александриец, из числа прежних учеников Булгариса. Он занимал должность второстепенного значения (что-то в роде гутора). |
|
|
