| Федотов излагает точку зрения М.Н. Сперанского, несколько смещая при этом акценты. В тексте, на который ссылается Федотов, сказано следующее: «…конец XV—XVII в. — время создания стиха в той форме, как мы его знаем теперь» ( Сперанский М.Н.Духовные стихи из Курской губернии//ЭО, 1901, т. 50, 3, с. 18. В последние десятилетия в результате открытия новых письменных источников была уточнена хронология ряда духовных стихов. Например, установлено, что духовный стих о царевиче Иоасафе сложился на основе стиха покаянного 8-го гласа «Приими мя пустыня…» не позднее середины XVI в. и первоначально вообще не был связан с Повестью Варлааме и Иоасафе (см.: Петрова Л.А.К вопросу об истоках рукописной традиции цикле стихов о Варлааме и Иоасафе//Материалы и сообщения по фондам Отдела рукописной и редкой книги. 1985. Л., 1987, с. 39—51). Однако в целом вопрос о времени появления духовных стихов до сих пор не может считаться решенным. Не использованы в полной мере и возможности, которые открывают новейшие публикации покаянных (умиленных) стихов по рукописям XV—XVII вв. 49 Утверждение имеет принципиально важное значение для Федотова, поскольку позволяет рассматривать духовные стихи, зафиксированные в XIX в., в контексте русской средневековой культуры, ср.: «В России — в народных слоях ее — средневековье удержалось до середины XIX века» (Фед. НГ, с. 82—83). 50 Петр Васильевич Киреевский(1808—1856), русский фольклорист, археограф, публицист, создал огромное фольклорное собрание, публикация которого продолжается и в наши дни. При жизни П.В. Киреевскому удалось издать лишь небольшую часть духовных стихов, имевшихся в его распоряжении (Русские народные песни, собранные П. Киреевским, ч. 1. Русские народные стихи//М., 1848). Материалы из архива П.В. Киреевского легли в основу наиболее полного собрания русских духовных стихов — «Калеки перехожие», подготовленного к печати П.Л. Бессоновым. 51 Это утверждение не вполне точно. Хотя в XIX—XX вв. былины действительно бытовали главным образом на Русском Севере, однако фиксировались они также и в центральных губерниях России, Поволжье, Приуралье, на Дону и в некоторых других местах. 52 |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла ЗИУСУДРА [шумер.- нашедший жизнь на долгие дни; аккад. Утнапишти - нашел дыхание], герой шумеро-аккад. мифологии, переживший Всемирный потоп . Наиболее подробный рассказ о З. содержится в «Шумерском сказании о потопе» (XX-XVII вв. до Р. Х., сохранившиеся списки - ок. 1600 г. до Р. Х.). Сообщается, что З. был одновременно царем и жрецом предположительно в Шуруппаке - шумер. городе на нижнем Евфрате (ныне городище Талль-Фара, Ирак). З. вел благочестивую жизнь, поэтому Энки сообщил З. о решении богов уничтожить человечество во время потопа. По совету Энки З. построил корабль, на к-ром спасся во время 7-дневной бури, вызвавшей потоп. После потопа боги Энлиль и Энки сделали З. бессмертным и поселили его с супругой на востоке, в стране Дильмун (совр. исследователи отождествляют ее с о-вом Бахрейн в Персидском зал.). Согласно шумеро-аккад. мифологии, именно там богами были сотворены первые люди. В ранних шумер. источниках сообщается о визите Гильгамеша к З. В сказании «Гильгамеш, Энкиду и подземный мир» (ок. 2018-2007 гг. до Р. Х.) упоминается, что Гильгамеш посетил З. в его обители и, узнав об обрядах, существовавших до потопа, возродил их в Шумере. В «Песни о древних героях» исследователи восстанавливают мотив путешествия Гильгамеша к З.- стремление узнать секрет бессмертия. У аккад. героя «Поэмы об Атрахасисе» (XVII в. до Р. Х., конец старовавилонского периода), чье имя означает «весьма премудрый», много общего с З.: он является жителем Шуруппака (но не царем), по приказу Энки строит корабль и спасается на нем от потопа. Но Атрахасис переживает не только потоп, но также мор и засуху. Во фрагментах старовавилонской версии аккад. «Поэмы о Гильгамеше» сохранилось повествование о путешествии главного героя к Утнапишти. Наиболее подробный вариант мифа об Утнапишти содержится в поздней, т. н. Ниневийской, или Стандартной, версии той же поэмы (кон. II тыс. до Р. Х.). В ней отражены все основные детали из древнейших списков, а рассказ о потопе является заимствованием из поздней версии «Поэмы об Атрахасисе». |
| 984 Обширная литература по поводу Книги Эпарха есть у Острогорского: G. Ostrogorsky. Geschichte des byzantinischen Staates. Munchen, 1940, S. 177, Anm. 3. См. также: A. Stockle. Spatromische und byzantinische Zunfte. Leipzig, 1911, SS. 147–148. На русском языке см. рецензию П. В. Безобразова (Византийский временник, т. XVII, 1911, с. 33–36), а также добавления к подготовленному им изданию книги Г. Ф. Херцберга «История Византии» (М., 1896). 985 К. Е. Zacharia von Lingenthal. Jus graeco-romanum, vol. III, ip. 65– 226; J. et P. Zepos. Jus graeco-romanum, vol. I, pp. 64–101. См. также: G. Ostrogorsky. Geschichte des byzantinischen Staates. Munchen, 1940, S. 172. См. также: Henri Monnier. La novelle XX de Leon ie Sage. – Melanges Fitting, II. Monpellier, 1908; idem. La novelle 50 de Leon ie Sage. – Melanges P. F. Girard. Paris, 1912; idem. Les novelles de Leon ie Sage. Bordeaux, Paris, 1923. См. также: С. A. Spulber. Les Novelles de Leon ie Sage. Traduction. Histoire. – Etudes de droit Byzantin, III. Cernautzi, 1934. (См. также в сводной библиографии А. А. Васильева указание на другую работу Анри Монье, примыкающую к данной теме: Etudes du droit byzantine. – Novelle revue historique du droit, vol. XVI, 1892, pp. 497–542, 637–672. – Науч. ред.) 986 Литература, посвященная ранневизантийским городам и их эволюции, огромна. Поэтому здесь приведены лишь две выборочные ссылки, где приведена многочисленная литература: Г. Л. Курбатов. Основные проблемы внутреннего развития византийского города в IV-VII вв. (Конец античного города в Византии). Л., 1971; Г. Л. Курбатов, Г. Е. Лебедева. Город и государство в Византии в эпоху перехода от античности к феодализму. – Становление и развитие раннеклассовых обществ. Л., 1986, с. 100–197. О проблемах земли и земельной собственности см., например: Е. Patlegean. Pauvrete economique et pauvrete sociale a Byzance. IVe-VIIe siecles. Paris, 1977, pp. 236–340 (глава «La terre et la societe»). В работе Э. Патлажан имеется прекрасная библиография. Примечание научного редактора. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла МЮЛЛЕР [Нем. Müller] Людольф (5.04.1917, с. Шёнзее, Германская империя (ныне Ковалево-Поморске, Польша) - 22.04.2009, Тюбинген, ФРГ), нем. славист, теолог, историк, переводчик. Один из наиболее видных представителей нем. славистики 2-й пол. XX в. Род. в Зап. Пруссии в семье евангелического пастора. Окончив в 1935 г. классическую гимназию, приступил к изучению теологии и философии в Лейпцигском ун-те. Приехал по обмену студентами в 1937 г. в Венгрию, поступив в Реформатскую высшую теологическую школу в г. Шарошпатаке, знаменитую тем, что в XVII в. в ней работал Ян Амос Коменский . Вернувшись в Германию, М. под рук. Д. Чижевского , преподававшего славистику в ун-те г. Галле, выучил свой 1-й славянский язык - словацкий. С наибольшим интересом М. знакомился с русской культурой. Под влиянием Чижевского, а также чтения произведений Н. А. Бердяева , Л. Н. Толстого и Ф. М. Достоевского заинтересовался Россией, любовь к которой ученый пронес через всю жизнь. С 1939 г. М. был призван в вермахт и прослужил 6 лет связистом, в т. ч. в 1941-1944 гг.- на Восточном фронте. Конец войны встретил в Италии, где попал в американский плен (освобожден в сент. 1945). За годы военной службы он освоил 3 языка - французский, русский и итальянский. Еще во время войны М. принял решение продолжить университетское образование на отд-нии славистики. В Гёттингене, где преподавал М. Браун, М. усовершенствовал знание рус. языка. Вскоре он последовал за Чижевским в Марбургский ун-т. После защиты докторской диссертации (1949) М. читал лекции и вел семинарские занятия по истории правосл. мысли в Византии и России, курсы по древнерус. лит-ре и рус. лит-ре XVIII и XIX вв. С 1953 г. М. возглавлял кафедру слав. филологии в ун-те г. Киля, а с 1961 г. вплоть до выхода в отставку в 1982 г.- аналогичную кафедру в ун-те г. Тюбингена. С 1973 г. М. состоял действительным членом Гейдельбергской АН, в том же году стал членом редколлегии международного ж. «Russia Mediaevalis», издающегося в Мюнхене, с 1981 г.- редактором сер. «Quellen und Studien zur russischen Geistesgeschichte» (Источники и исследования по истории русской духовной жизни). |
| Б. от Б. вообще: принимая Тело и Кровь Господа, супруги получают благодатный дар новой жизни, освящающий их самих и их Б.; совместное Причащение подчеркивает единство супругов во Христе. Блж. Симеон Солунский пишет: «Когда все запоют: «Един свят, един Господь», ибо Он один - освящение и сочетающихся рабов Своих мир и единение, (иерей) причащает новобрачных... потому что конец всякого чинопоследования и всякого Божественного таинства печать - священное Причащение» (PG. 155. Col. 512). Исключение к XVII в. Причащения из правосл. чина таинства Б. нарушило многовековую литургическую традицию Церкви, а связь между христ. Б. и освящающим его на протяжении всей жизни супругов таинством Евхаристии для многих перестала быть очевидной. Скорее всего основная причина исключения Причащения из чина венчания - это постепенное охлаждение после XV в. стремления христиан к частому Причащению и одновременно чрезмерное устрожение требований к причастникам-мирянам (в результате чего, напр., в России в нач. XX в. большинство верующих причащались только один раз в год, хотя это и противоречит канонам, ср.: Антиох. 2, Трул. 80). В рукописях до XV в. Причащение вступающих в первый Б. супругов предписывается безоговорочно; в XV-XVI вв. большинство рукописей следует старой традиции, но появляются рукописи, где допускается венчание и без принятия супругами Св. Таин (Laur. Λ. 105, XV в.; Taphou 615 (757), 1522 г., и др.). Иногда рукописи предписывают своеобразную «замену» - недостойные Причащения жених и невеста (не соблюдшие чистоту до венчания?) вместо Св. Таин вкушают мед с миндалем (Евхологий 1536 г. из афонской Великой лавры, 21 по Дмитриевскому; ср. со схожим указанием в Laur. Λ. 105, XV в.). Наконец, появляются рукописи, где Причащения нет вообще; при этом возглас « » и причастен (как правило, Пс 115. 4) еще нек-рое время в чине сохранялись (так, напр., в Sinait. gr. 984, XV в.). Возглас « ...» и причастен (без Причащения венчающихся) указаны и в дониконовских рус. печатных Потребниках и до наст. |
| Трубецкой Сергей Николаевич (23 июля (4 августа) 1862, Ахтырка – 29 сентября (12 октября) 1905, Санкт-Петербург) – князь, русский религиозный философ, публицист и общественный деятель. Брат философа E. Н. Трубецкого и отец философа Н.С. Трубецкого. Нижеследующий комментарий изложен на основании главы прот. В. Зеньковского в его «Истории русской философии» (Часть IV. XX век. Глава III. Кн. С. и Е. Трубецкие). C. Н. Трубецкой принадлежал к одной из самых просвещенных и родовитых семей в России. Уже в средней школе (в Калуге) он почувствовал чрезвычайный интерес к философии. Очень рано у С.Н. Трубецкого пробудились религиозные сомнения – он становится «нигилистом», а затем увлекается позитивизмом Конта и Спенсера. Но дальнейшие занятия философией (особенно изучение сочинений Куно Фишера по истории философии) постепенно освобождают его от ранних его увлечений, – и уже в последнем классе гимназии (когда ему было 18 лет) С. Трубецкой читает А.С. Хомякова, увлекается славянофилами и Достоевским, под конец подпадает под влияние B. С. Соловьева , книга которого «Критика отвлеченных начал» способствовала окончательному возврату С. Трубецкого к христианству, к религиозной метафизике. По окончании гимназии С. Трубецкой поступает в Московский университет – сначала на юридический факультет, а потом на историко-филологический. В эти годы он тщательно изучает Канта, Фихте, Шеллинга, Гегеля, Шопенгауэра, а также Платона и Аристотеля, несколько позже (но еще студентом) он изучает М. Экхарта, Я. Беме и др. мистиков XVI–XVII вв., а также Ф. Баадера. Через год по окончании университета С. Трубецкой начал преподавать в Московском университете. С 1901 г. С. Трубецкой принимает активное участие в академической жизни. Еще в студенческие годы ему удалось создать Историко-филологическое общество, в которое он привлек много студентов. События 1904–1905 гг. выдвинули С. Трубецкого и как политического деятеля; в 1905 г. он во главе депутации общественных деятелей был принят государем. Осенью 1905 г. он был избран, несмотря на молодые годы, ректором Московского университета, но его ждали тяжелые испытания на этом посту,– все это подорвало вконец его здоровье, и через 27 дней после избрания в ректоры С. Трубецкой скончался. |
| Конечно, все мыслители, о которых будет речь, испытали в той или иной степени влияние Вл. Соловьева, – вообще продолжают начатое Соловьевым введение религиозных идей в круг философии. Исключение представляет один Спир и отчасти еще П.Б. Струве (см. о них следующую главу), – все же остальные, хотя и по-разному, продолжают направление, намеченное Соловьевым. Ближайшие друзья Вл. Соловьева, братья Трубецкие, должны быть в этом смысле выдвинуты на первый план. Князь Сергей Николаевич Трубецкой (1862—1905) принадлежал к одной из самых просвещенных родовитых семей в России: на редкость благоприятная семейная обстановка чрезвычайно способствовала духовному и умственному росту талантливого юноши. Пребывание в средней школе (в Калуге, где служил отец С.Н. Трубецкого) не затрудняло его; уже в эти годы он почувствовал чрезвычайный интерес к философии (между прочим, под влиянием чтений сочинений Белинского). Очень рано у С.Н. Трубецкого (когда ему было 16 лет) пробудились религиозные сомнения, – он становится «нигилистом», а затем увлекается позитивизмом 746 XX ВЕК Or. Конта и Спенсера. Но дальнейшие занятия философией (особенно изучение сочинений Куно Фишера по истории философии) постепенно освобождают его от ранних его увлечений, и уже в последнем классе гимназии (когда ему было 18 лет) С.Н. Трубецкой читает Хомякова, увлекается славянофилами и Достоевским, под конец подпадает под влияние Вл. Соловьева, книга которого «Критика отвлеченных начал» закончила в С.Н. Трубецком возврат к христианству, к религиозной метафизике. По окончании гимназии С.Н. Трубецкой поступает в Московский университет – сначала на юридический факультет, а потом на историко-филологический. В эти годы он тщательно изучает Канта, Фихте, Шеллинга, Гегеля, Шопенгауэра, а также Платона и Аристотеля, несколько позже (но еще студентом) он изучает М. Экгардта, Я. Беме и других мистиков XVI—XVII вв., а также Ф. Баадера. Через год по окончании университета Трубецкой выдержал магистерский экзамен по философии, стал преподавать в Московском университете, ездил за границу, где особенно сблизился с (имевшим бесспорное влияние на Трубецкого), а также с известным филологом Дильсом Магистерская диссертация Трубецкого («Метафизика в Древней Греции») высоко подняла репутацию его, как историка и философа; к этим же годам (1890— 1900) относятся превосходные работы по вопросам гносеологии и метафизики, определившие его миросозерцание. |
| См.: Пшеницын Д. А. Солигаличский торговый тракт, или История волости Толшма (XVII–XX вв.). Архангельск, 2019. С. 247–252. См., например: ГА ВО, ф. 1260, оп. 1, д. 2506, 3751, 6669–6674, 6687–6688, 6827; Черкасова М. С. Документы по истории Устюженской десятины Новгородской митрополии XVII – начале XVIII в.//Вестник церковной истории. 2011. 3/4(23/24). С. 14, 21. ГА ВО, ф. 1260, оп. 1, д. 7204. Корогодина М. В. Древнерусская исповедь как часть монастырской культуры: традиции и книжные истоки//Монастырская культура как трансконфессиональный феномен. М., 2020. С. 66. ГА ВО, ф. 1260, оп. 3, д. 38. Там же, д. 29. Башнин Н. В. Дионисиево-Глушицкий монастырь и его архив XV–XVII вв. СПб., 2016. С. 924–925. Акты, собранные в библиотеках и архивах Российской империи Археографической экспедицией Императорской Академии наук. Т. 4. СПб., 1836. 284. С. 401–403. Великоустюжский центральный архив, ф. 627, д. 14. NCЗ-I. Т. 3. 1612. С. 417. Башнин Н. В. Дионисиево-Глушицкий монастырь… С. 601–602, 923–924 (выяснение того, кто у скоропостижно умершей крестьянки был отец духовный, в каком году она исповедовалась и причащалась у него). Булатов В. Н. Муж слова и разума. Афанасий – первый архиепископ Холмогорский и Важский. Архангельск, 2002. С. 222–223. Черкасова М. С. Документы XVII–XVIII вв. из архивов соборных храмов в Вельске и Верховажье//Вестник церковной истории. 2008. 4(12). С. 105. Там же. С. 94–95. Черкасова М. С. Вологодский список поучительной грамоты Афанасия Холмогорского 1697 г.//Поморские чтения по семиотике культуры. Актуальные проблемы семиотики геосоциального и геокультурного пространства Европейской части Российской Арктики Архангельск, 2018. С. 269. Найденова Л. П. Жизнь русского человека XVI–XVII вв. (вера–семья–дела житейские). М., 2020. С. 107, 125–128. ГА ВО, ф. 1260, оп. 1 (Вологодский архиерейский дом), д. 7759, л. 1–4. Сукина Л. Б. Концепция «конфессионализации» – одна из возможных парадигм изучения русской истории XVI–XVII вв.//Вестник Санкт-Петербургского государственного университета. Сер. 17. 2014. Вып. 2. С. 118. |
| 114. Документы XVII–XVIII вв. из архивов соборных храмов в Вельске и Верховажье//Вестник церковной истории. 2008. 4. С. 61–130. 115. Экономическая и демографическая характеристика сельских приходов Вологодско-Белозерской епархии в XVII в.//Северо-Запад в аграрной истории России. Калининград, 2008. С. 234–251. 116. К изучению дело- и судопроизводства в Ростовской митрополии XVII в.//История и культура Ростовской земли. 2007. Ростов, 2008. С. 103–111. 117. Устюжская десятина Ростовской митрополии в XV–XVII в.//Сообщения Ростовского музея. Вып. 17. Ростов, 2008. С. 5–37. 118. Таможенная организация в крупной феодальной вотчине XVI–XVIII вв. (По архиву Троице-Сергиевой лавры)//Прозоровский альманах. Сборник научно-исследовательских материалов. Вып. 1. Киров, 2008. С. 43–53. 119. Сельские приходы Вологодского уезда в XVII в.//Сельская Россия: Прошлое, настоящее, будущее. М., 2008. С. 130–135. 120. Церковные приходы г. Устюга и Устюжского уезда в XII – XVII веках//Христианство в истории европейских цивилизаций. Вологда, 2008. С. 148–189. 121. Грамоты Афанасия Холмогорского в Государственном архиве Вологодской области//Архиепископ Афанасий и религиозно-культурное пространство Нижнего Подвинья (конец XVII–XX в.). Материалы III Афанасьевских чтений. Архангельск, 2008. С. 191–199. 122. Писцовые и переписные книги Вологды XVII – начала XVIII в. Т. 1–2. М., 2008. 800 с. (совместно с И. В. Пугачем). 123. Культура России: Средневековье и Новое время. Учебное пособие. Вологда, 2009. 83 с. 124. Государственная ревизия вологодских монастырей в начале XVIII в.//Управление и экономика: Опыт, теория, практика. Материалы научно-практической конференции. Вологда, 2009. С. 133–145. 125. К изучению сельских приходов и приходского духовенства Белозерского и Вологодского уездов в XV–XVI вв.//Генеалогия на Русском севере: Связь с общественными науками. Сборник материалов международной научной конференции. Архангельск, 2009. С. 184–193. 126. Документы по истории мордвы первой половины XVII в. из архива Троице-Алатырского монастыря//Марийский Археографический вестник. 2009. 19. С. 166–196. |
| 942 Подобедова О.И. Московская школа живописи при Иване IV, с.45–46; Стоглав. Казань, 1862, с. 169–170. 944 В практике XIX–XX вв. эта часть дополнилась многословным хвалебным обрядом (включает стихи из псалмов 134–135, тропари, седальны), который вместе с чтением Евангелия составляет чин Полиелея. 945 Перед Евангелием в XVI в. читалась тайная молитва священника «Воссияй в сердцах наших...», не входящая в современный чин; в некоторых служебниках чтение Евангелия вместе с тайной молитвой относилось в конец уфени (см.: Одинцов Н. Порядок общественного и частного богослужения, c. 191–192). 946 Структура славословия, весьма просфанная в практике XIX–XX вв., в служебниках XVI в. специально не оговаривается. «Стоглав» отмечал, что в XVI в. оно могло быть и выпущено из утреннего чина («Стоглав», с.75). 947 Триодь постная. Краков, печ. Шв. Феоль, 1491; Триодь постная. M., ок.1556; Триодь постная. Венеция, печ. Стефан из Скадра (Скутари), иждивением Вицентия Вуковича, 1561; Триодь постная. Шебеж, диак. Коре, 26. III. 1578; Триодь постная. M., Печ. дв., печ. 8. XI. 1589. 949 Надпись сохранилась очень плохо. Текст частично восстанавливается по более сохранной надписи на иконе «Почи Бог» XVII в. из «Музея быта XVII века» музея-заповедника «Московский Кремль». 951 Там же, л.87 об.–88. На «Четырехчастной» имеется сюжет благословения Богом Адама и Евы в Раю. 952 На «Четырехчастной» представлен сюжет «одушевления» Адама: душа в виде крохотной человеческой фигурки вкладывается Богом в бездыханное тело Адама. 40 Grabar A. Un rouleau liturgique constantinopolitan et ses peintures//DOP. 8 (1954), p. 161–199. 965 Там же, с.249–259. Связь символики Рождества и жертвенного самозаклания Бога составляет один из аспектов литургического чина. На это в XVI в. указывал «Стоглав» (см. Стоглав, с.100; см. также: Weitzmann К. Loca Sancta and the Representational Arts of Palestine//Studies in the Arts at Sinai. Princeton, 1982, p.l9–62. 966 Служебник (Вильна, 1583), л.67. B XVI в. после перенесения даров читался только этот тропарь. В практике XIX–XX в. читаются три тропаря: «Благообразный Иосиф», «Во гробе плотски», «Яко живоносец». |
|
|
