| 1) Говоря о безначальном рождении Сына Божия, И. Итал допустил такое выражение, которое позволяло заключать, что он вводил возвращение (πιστροφ) Сына к Отцу в первом и безначальном рождении; потом, в приложении к ипостаси Единородного употребил глазом γγονεν, приложимый к одним только тварям 141 . Отстаивая справедливость своей мысли, Итал сослался на Григория Богослова : выражение πιστροφ я нашел в сочинении Григория Богослова , где он излагает учение об Агнце; употребление же слова γγονεν в таком значении – в сокровищах св. Кирилла, пользующегося именно этим выражением по отношению к Единородному Сыну Божию» 142 . Но относительно слов Григория Богослова ему было разъяснено, что в рассматриваемом месте св. отец означенное выражение относил не к первому рождению Сына Божия, а ко второму и «принял его в двойном значении, т. е. в отношении к Богочеловеку – Слову» 143 . А «Итал утверждал, что не к Себе Сын возвращается, чрез двойное обоих, что, конечно, благочестиво, а имел неосторожность утверждать, что Сын сделал возвращение к Отцу» 144 . Точно также относительно ссылки Итала на св. Кирилла, ему было указано, что св. Кирилл «многими другими доказательствами утвердил, что выражение γγονεν по отношению к Существу Единородного совершенно недопустимо» 145 , 2) Говоря об Ипостасях св. Троицы, Иоанн Итал то же допустил такие выражения, с которыми никак нельзя было согласиться. Говоря о несозданности, непостижимости и вечности каждой из трех Ипостасей, не упоминает при каждой ипостаси имени, не упоминал и имени Бога. Он говорил «не сотворен Отец, Сын и Дух», «непостижим Отец, Сын и Дух», «вечен Отец, Сын и Дух» и «посему не три вечны, но один вечен», не три не созданные и не три непостижимые, но один несозданный и один непостижимый». Потом говоря об ипостасях, Итал допустил выражение об их неделимости, что «неделим Отец, Сын и Дух» 146 . Италу было всесторонне выяснено, в чем заключается неправильность его выражений и почему они не могут быть признаны истинными. В подтверждение справедливости своих слов члены совета ссылались на Григория Богослова , который учит, что неделимо Божество в разделенном 147 , т.е. |
| Приход к власти Комнинов повлек за собой недовольство правящих лиц относительно той эллинизации византийской культуры, яркими представителями которой были Пселл и Итал. Еще в 1076/77 г. император Михаил Дука из-за недовольства в высшем обществе Византии деятельностью и взглядами Итала составил главы, содержащие его учение; в итоге девять глав были анафематствованы, однако без упоминания имени Итала, и для Итала это не имело последствий. Итал составил свое изложение веры, но его делу не был дан ход. Чтобы избавиться от обвинений в уклонении от православия, Итал в 1082/83 г. обратился к симпатизировавшему ему патриарху Евстратию Гариде, чтобы тот вновь рассмотрел его дело. Итал составил новую записку с изложением своего учения. Из-за волнений, вызванных фигурой Итала, Евстратий передал ведение дела Итала недавно вступившему на престол императору Алексею Комнину, который произвел судебное разбирательство над Италом. Во время следствия поступил донос на Итала, который, как выяснилось, был написан начальником флота Михаилом Каспаки, в котором, помимо утверждения о принадлежности Италу прежних анафематствованных положений, говорилось про богохульство Итала по отношению к иконе Христа. В итоге Итал был признан еретиком и сослан в монастырь. В числе анафематствований на Итала осуждаются положения о безначальности материи и идей, о самостоятельном существовании материи, о перевоплощении и другие положения, характерные для нехристианского платонизма. Вероятно, не все анафемы, вынесенные в результате дела Итала, непосредственно соответствуют учению последнего. Также формулировки, осуждающие учение Итала, включают такие анафематство-вания, как анафема на тех, кто изучает языческие учения не только ради обучения, но и верует в них как в истинные (анафема 7), и анафема на тех, что считают, что языческие философы и осужденные Церковью еретики и в этой жизни, и на будущем суде лучше православных, пусть и прегрешивших по страсти или неразумению (анафема 3). То есть в анафемах, вынесенных в деле Итала, анафематствуются не только богословские заблуждения и даже не только определенные философские положения, но и вообще увлечение христиан язьиеской (и шире – нехристианской) духовностью, выходящее за рамки изучения ее ради образования. |
| Получалась не только неделимость ипостасей, но и их полное слияние, до уничтожения имен, что проповедовал Савеллий. Но выражаясь так об Ипостасях, Итал все-таки считал Ипостаси Лицами, хотя и зависимыми от Отца. Считая ипостась Сына зависимою от Отца, И. Итал неправильно мыслил и о вечности Сына, понимая её в том смысле, что своею Ипостасью Сын всегда владеет, благодаря своей зависимости от Отца. Мысля таким образом о Второй Ипостаси и об Ее отношении к Отцу, Иоанн Итал совершенно правильно мыслил о воплощении. Он принимал без изменения церковное учение и совершенно согласно с ним утверждал, что Сын Божий воспринял от Девы плоть и разумную душу и стал полным человеком. Но думая совершенно правильно о соединении двух естеств в Иисусе Христе, он не мог правильно представлять себе образа соединения этих естеств. Его новоплатоновский взгляд на Божество необходимо должен был отразиться при решении вопроса, в какие отношения стали Божество и человеческое естество после соединения. Оставаясь верным своему взгляду, он должен был учить, что человеческое естество Христа должно было быть обожествленным и обожествленным по природе, так как только в таком случае возможно единение всесовершенного Божества и несовершенного человеческого естества. Иоанн Итал не высказал в своем исповедании такого взгляда прямо и определенно. Но в своем взгляде на иконопочитание он высказывает такие мысли, которые могли быть выражены только при условии обожествления плоти Христа по природе, И. Итал обвинил церковь в иконослужении, утверждая, что церковь служит, а не почитает икону Спасителя. Несмотря на усилия членов царского следствия доказать ему противное, он долго не соглашался, продолжая утверждать, что христиане служат иконе. Так мыслить он мог, только исходя из предположения, что плоть Христа обожествлена по природе и что христиане, изображая плоть Христа на иконе, изображают ее уже обожествленною, которой прилично служение, а не почитание. И христиане, изображая плоть Христа и поклоняясь ей, служат ей, как Богу. |
| Благодаря успехам в науке, Иоанн Итал был приближен к царственной особе Михаила Дуки. Вместе с Пселлом они устраивали словесные споры перед императором и его братьями 975 . Около 1070 г. во время войны с норманнами Михаил Дука послал Итала в качестве своего представителя в Эпидамн (Ломбардия), «полагая, что он свой человек, честен и хорошо знаком с положением в Италии» 976 . На философа донесли, обвинив его в предательстве. Михаил отправил в Италию человека, чтобы сместить его. Итал, испугавшись, бежал в Рим, но затем, раскаявшись, по милости императора вернулся в столицу, где ему в пользование были отданы монастырь Пиги и церковь Сорока Мучеников 977 . В 1075 г. 978 , после того как Пселл отошел от дел, Итал сменил его на посту ипата (или магистра) философов. Он преподавал молодым людям учения Прокла, Платона, Порфирия, Ямвлиха и, разумеется, «Органон» Аристотеля. Среди его учеников были высокопоставленные чиновники Иоанн Соломон, Ясит и Сервлий 979 . О последнем существует легенда, которую приводит Никита Хониат , что под влиянием Итала он совершил самоубийство 980 . Анна Комнина отмечает несдержанный нрав Итала 981 , а также его неискушенность в словесности 982 . В 1076 г. царь Михаил VII Дука, с которым Итал находился в дружеских отношениях, вследствие смущения, производимого деятельностью Итала, составил несколько глав, содержащих его учение, но без упоминания имени, и отослал их на рассмотрение патриарху Косме. По решению собора некоторые положения были преданы анафеме и включены в Синодик, но опять же без упоминания имени Иоанна. Для философа это не имело никаких внешних последствий. Однако Итал, будучи уверен в своей правоте, после того как анафемы были оглашены публично, т. е. весной 1076 г., подал записку патриарху с исповеданием веры, но тот хода делу не дал 983 . В 1082 г. Иоанн Итал, стремясь окончательно избавиться от подозрений, обратился к новому патриарху Евстратию Гариде 984 , чтобы тот всесторонне рассмотрел его дело. Патриарх затеял следствие по этому вопросу, для чего Италом была составлена новая записка с изложением его учения. |
| «Απεστλη Γαβριλ» (Послан был Гавриил)); в конце утрени 26 марта и Евергетидский, и афонский, и итал. Типиконы указывают петь тропарь праздника); 4) Евергетидский и Мессинский Типиконы имеют 24 марта после повечерия особую праздничную службу - паннихис, на к-рой выпеваются трипеснцы Триоди с утрени 25 марта; Евергетидский Типикон назначает для этой службы особый праздничный канон с кондаком 6-го гласа « » (по Мессинскому Типикону этот кондак исполняется на утрене 24 марта; в др. Типиконах он для служб благовещенского цикла не указан); 5) на праздничной утрене 25 марта к-польские Студийско-Алексиевский и Евергетидский Типиконы указывают стихословие кафизм (двух и трех соответственно), афонский и итал. Типиконы заменяют кафизмы, как и на др. праздники, тремя антифонами (Пс 134, 81, 148); 6) только Евергетидский Типикон предписывает петь на утрене 25 марта полиелей 7); в к-польских Типиконах на утрене 25 марта перед Евангелием звучит особый прокимен Б. (« » (конкатенация Пс 95. 2b и 97. 3d) со стихом Пс 95. 1), в афонском и итал.- общий прокимен Богородице (Пс 44. 18a); 8) Студийско-Алексиевский Типикон не отменяет трипеснцы Триоди на утрене 25 марта; 9) эта утреня в Студийско-Алексиевском Типиконе оканчивается по-обычному (со стиховными стихирами; Студийско-Алексиевский Типикон знает т. н. праздничное окончание утрени только в Великую субботу), остальные Типиконы предписывают праздничное окончание (с утренним славословием в кафедральной редакции (см. ст. Великое славословие ) и без стиховных стихир); 10) в день праздника, согласно афонскому и итал. Типиконам, часы без кафизм, а согласно ранним к-польским - отменены вовсе (по Евергетидскому - кроме 1-го); 11) Евергетидский и Мессинский Типиконы содержат упоминание об особом стихе («Радуйся, Двере Божия»), возглашаемом при возвращении праздничной литии в храм; 12) в Мессинском Типиконе нет стихир арх. Гавриила на вечерне 25 марта вечером; 13) на утрене 26 марта к-польские Типиконы указывают 2 кафизмы, афонский и итал.- по 1; 14) Евергетидский и Мессинский Типиконы указывают для этой утрени особые хвалитные стихиры; 15) последняя служба благовещенского цикла по к-польским Типиконам - утреня 26 марта; по афонскому и итал.- вечерня 26-го вечером, на к-рой поются стихиры праздника и после к-рой (согласно, напр., Типикону Георгия Мтацминдели) бывает «утешение». |
| Св. Филипп Нери. Гравюра из кн.: Bacci P. G. Vita del B. Filippo Neri. Venetia, 1645 В XVII-XVIII вв. в Зап. Европе происходило становление Д. м.- прежде всего в рамках складывавшейся в это время в разных городах и странах практики духовного концерта (в т. ч. в условиях внехрамового исполнения не только ораторий , но и муз. жанров мессы и оффиция - «Te Deum» , «Stabat Mater» , «Stabat Mater» и др.). При этом обобщающего понятия, охватывавшего весь круг подобного рода явлений, в культуре того времени не существовало. Распространенное в муз. практике понятие «духовный» (нем. geistlich, франц. spirituel, итал. spirituale) указывает, как правило, на музыку, предназначенную для богослужения, и в смысловом отношении не выделяется в ряду др. терминов, обозначающих церковную музыку. В частности, в Германии лютеранские церковные песни именуются Geistliche Lieder, а широко распространенный в эпоху барокко жанр церковного концерта - Geistliches Konzert. Одно из лучших собраний сочинений в этом жанре, 2 части «Малых духовных концертов» Г. Шютца (Kleine Geistliche Concerte, 1636, 1639), написано по образцу «Ста церковных концертов» Л. Виаданы (Cento concerti ecclesiastici, 1602); название др. опуса Шютца свидетельствует о синонимичности понятий «духовное» и «священное»: «Музыка для священного хора, или Духовная хоровая музыка» (Musicalia ad Chorum Sacrum, Das ist: Geistliche Chor-Music, 1648). Наиболее значительным и заметным событием в истории Д. м. эпохи барокко является получившая распространение в Риме, а затем и в др. итал. городах практика проведения концертов в церковном помещении - оратории (лат. oratorium, итал. oratorio - часовня, молельня). Сложившийся здесь к сер. XVII в. муз. жанр оратории взял свое название у того места, в к-ром он возник и исполнялся. Глубоко и полно запечатлев духовную атмосферу эпохи, музыка итал. ораториев стала важной частью культурной политики католич. Церкви. У истоков традиции стояли св. Филипп Нери (1515-1595) и основанная им Конгрегация часовни (Congregatione dell " Oratorio), вдохновлявшиеся желанием вовлечь в активную и осознанную духовную жизнь как можно большее число мирян; по свидетельству одного из учеников Филиппа, тот хотел, чтобы «духовная жизнь, которую обычно считают трудным делом, стала чем-то столь привычным и домашним, чтобы человеку любого состояния она была приятной и легкой…» (цит. по изд.: Сикари. С. 63). Молитвенные собрания у Филиппа поначалу носили скромный, камерный характер; многое из того, что происходило на них (чтение Свящ. Писания и молитва на родном языке, свободное обсуждение прочитанного, проповеди, произносившиеся мирянами), стало вызывающим новшеством для религ. жизни 2-й пол. XVI в. Муз. составляющей собраний было пение лауд (итал. lauda - хвала) - традиц. многоголосных песнопений аккордового склада с простой, запоминающейся мелодией в верхнем голосе на итал. языке. С 1563 по 1600 г. было издано 10 томов таких гимнов, главным автором их текстов был поэт А. Манни. |
| сердца (kard…aj): чрева (koil…aj) BP слав. (м.б. правильно. — А.Д.). 128 Букв. отправившие, доставившие. 129 В синод. перев. от любви Божией согласно Синайскому кодексу и немногим рукописям. Далее D чуть расширяет цитату. 130 добродетели В, слав. (+ и): > АСОР. 131 Это придаточное > В. 132 Эту часть фразы > О слав. 133 Слав. понимает (неправильно) или читает иначе: вси бо подобно своея земля сердце делаша. 134 Эту же интерпретацию Еккл. 10, 4 повторяет и св. Григорий Палама в Триадах (I, 2, 9, рус. пер. с.50), только говоря вместо «сердца» о неоставлении без надзора «ни одной части души, ни одного телесного члена» (перев. В.В. Бибихина). 135 как: > BDP слав. 136 синод.: «не беспокойтесь». 137 опять: > В и опять: > слав. 138 сколь (t…): потому что (Óti) синод. с рядом рукописей НЗ. 139 тесный славянский НЗ: прискорбен слав. в нашей рукописи. 140 Либо ведущие (как в синод.). 141 Текст отсюда и до конца цитаты > ACDP. 142 и далее: > ВО слав. 143 Далее В значительно расширяет цитату за счет предшествующих фраз из Еф. 144 и т. д.: > Р слав. перед и т. д. цитату продолжает О после и т. д. + [до конца] перикопы С. 145 бож.: > Р. 146 Рукопись В далее поясняет сказанное, опуская окончание фразы, но вставляя целый абзац: то пусть приникнет к их писаниям желающий, и [тогда] в точности добавит (‡setai=o‡setai) к моим словам [по мнению Hausherr’a, это выражение отсылает к антологической подборке, — но почему не к только что цитированным евангельским цитатам? — и доказывает авторство Никифора Уединенника, вследствие чего эта вставка и изъята Hausherr’oм при первом издании], сколь много изложено о нем [хранении сердца] Марком Подвижником, что Иоанн Лествичник, Исихий, Филофей Синаит, Исаия и Варсануфий и вся отеческая книга, называемая «Рай» [имеются в виду «Лавсаик», «История египетских монахов» или, скорее всего, «Изречения святых отцов». Эти творения были известны также под названием «Рай». Ср. также сирийскую версию апофтегм: Ânân–Îshô. The Paradise or Garden of the Holy Fathers, ed. E.A. Wallis Budge. 2 vols. L., 1907]. Да и к чему много говорить? Никто, не сохранивший ум в чистоте сердца, не может достичь, чтобы удостоиться видеть Бога. Ибо вне ее не станешь ни нищим духом… [и т. д., продолжение опускаем. Весь фрагмент полностью включен в основной текст в переводе А.Риго и частично — в английском «Добротолюбии»]. 147 |
| Нек. слав. ркп. и Служ. Петра Мог. и Моск. 1647 г. «рог христианской». Древ. слав. ркп. Типикона вместо «Всепречистыя» — «Преблагословенныя», поздн. «Пречистыя и Преблагословенныя»; так и Моск. Служ. 1647 г.; Петра Могилы «Пречистыя»; Моск. 1658 г. как ныне. Вместо «предстательством» — «заступлением» все до Служ. Моск. 1658 г., где первое на полях. 2-е прошение за царя подвергалось изменениям таким же, как на сугубой ектении. Прошений за царицу и наследника нет еще в Служебнике Моск. 1658 г. 3-е прошение (о Синоде и архиепископе) начиналось в греч. и позднейш. слав. ркп.: «Еще молимся о отпущении грехов раба (слав.: рабу) Божия (греч. N) игумена (слав. + отцу нашему) и всего во Христе нашего братства». (Моление о прощении грехов соответствует назначению монашеской жизни) [ 499 ]. Уставы: древ. слав. ркп., например Моск. Син. библ XIV b., пред этим прошением особое за епископа: «Еще молимся о епископе нашем N, о здравии, спасении и отпущении грехов», как в греч. ркп. и в Моск. Служ. 1647 г.; но в Служебнике Петра Могилы 1629 г.: «О рабе Б. преподобнейшем отци нашем архимандрите N или отци нашем честнем игумене иеромонасе N; а в мирстей церкви глаголи сице:… о боголюбивом еп. нашем N, или: о преосвящ. митроп. наш. N; аще же ставропигион, глаголи: о святейшем архиеп. наш. вселенском патриарсе N»; в Служ. Моск. 1658: «о святейш. архиеп. нашем Моск. N. всея великия и малыя России патриархе, таже: о еп. наш. N аще есть»; в греч. Венец. 1622 и у Гоара (1740): «о архиеп. наш. или еп. N» (о игумене в 3 последних нет). После «служащих отец и братий наших» древ. слав. ркп. имеют: «в монастыри сем и везде, о правей вере крестьянех» [ 500 ]. Вместо «оставшихся» (πολειφθντων) слав. ркп. и изд. до 1647 г. «о посланных» (+ «на службу»). Вместо: «о успении, ослабе, блаженней памяти и оставлении грехов» древн. слав. ркп. XIV b.: «о усопших отпущения блаженныя памяти их оставлении грехов», нек. XV b.: «о усопших ослабление блаженней памяти их оставление» [ 501 ]; Служебник Петра Могилы: «о успении, ослабе, о блаженной памяти и оставлении…»; 1647 г.: «о покои, и о ослаблении и блаженней памяти, и оставлении…»; |
| 11074; РГАДА. Син. тип. 80, Vindob. slav. 37 и нижний слой палимпсеста ркп. Barb. gr. 388). Мн. типологические признаки греч. рукописей О. присущи и слав. памятникам. Среди последних можно выделить, вероятно, древнейший тип рукописи жанровой классификации песнопений, к-рый в слав. палеографии именуется Изборным Октоихом (описание этого типа ркп. О. см.: Крашенинникова. Ранневизант. и слав. источники. 2006. С. 344-353). Слав. О. литургического типа не был характерен для письменности Др. Руси (Там же. С. 343) вплоть до т. н. периода второго южнославянского влияния на рус. письменность. Слав. О. этого типа по структуре и основному составу, разумеется, родственен своему греч. оригиналу и отражает отпечаток архаических особенностей своего предшественника, таких как вышедшие из богослужебного употребления крестовоскресные каноны прп. Космы Маюмского, осмогласный комплект тропарей, исполняемых на воскресной утренней службе после чтения Евангелия 50-го псалма, «Анатолиевы» стихиры вечера воскресенья и др. (см.: Амфилохий (Сергиевский). 1874; Йовчева. 2004). О. комбинированного (литургико-жанрового) типа, достаточно популярного для греч. памятников XII-XIV вв., не выявлен в числе слав. сборников. Однако для слав. О. характерен особый тип сборника, крайне редко встречающийся в греч. рукописной традиции. Речь идет о Шестодневе - кратком О., содержащем осмогласный корпус воскресных песнопений О. (часто включающем также апостольские и евангельские чтения на литургии), и 6 последований на каждый будничный день, отличающихся по гласам (см.: Крашенинникова. Ранневизант. и слав. источники. 2006. С. 360-367). Одной из особенностей нек-рых рукописей Шестоднева XIV в. (РГАДА. Син. тип. 71; РНБ. Соф. 157 и БАН. Арх. ком. 171) является включение в воскресные стихиры на стиховне субботы вечера и на хвалитех (или стиховне утра) особой стихиры, посвященной святым апостолам (см.: Йовчева. 2004. С. 104, 211-212, 215-216; Крашенинникова. Ранневизант. и слав. источники. 2006. С. 364). Подобной особенностью отличается и «Струмницкий» О. |
| ПЕРЕВОДЫ БИБЛИИ НА ЦЕРКОВНО-СЛАВЯНСКИЙ ЯЗЫК. Церк.-слав. языком принято называть один из диалектов старослав. яз., именуемого также староболгарским. Именно этот язык стал первым среди слав. языков, на крый была переведена Библия, и поэтому он получил общеславянское распространение. Период рукописных изданий. Первыми переводчиками Библии на церк.-слав. яз. были свв. Кирилл и Мефодий (9 в.), создатели слав. азбуки. Они переложили на слав. язык “Евангелие апракос”, “Апостол”, Псалтирь и Паремийник. Оригиналом для них служила Септуагинта в Лукиановой рецензии. Оставшиеся непереведенными части Библии перевели преемники просветителей. На Русь Кирилло-Мефодиевский перевод проник из Византии, вероятно, еще при равноап. кн. Владимире. В 11 в. в Киеве уже была собрана большая бка, в крой несомненно имелись экз. Свящ. Писания. Одной из древнейших библ. рукописей на церк.-слав. языке является Остромирово Евангелие (1056–57). Господство Золотой Орды нанесло огромный урон развитию духовного просвещения на Руси. Однако и в это время работа над Свящ. Писанием не прекращалась. В 14 в. свт. Алексий Московский собственноручно переписал извод (или перевод?) НЗ. К 15 в. относится редактура слав. перевода Пятикнижия, принадлежащая неизвестному лицу. Поправки в нем “сделаны были человеком, знающим еврейский текст” ( Астафьев Н. ). В допечатный период при переписывании в текст, естественно, проникали многочисл. ошибки и неточности. Постепенно церк.-слав. Библия все больше отдалялась от первоначальной, Кирилло-Мефодиевской. Так, нек-рые книги Геннадиевской Библии (1499) были переведены с Вульгаты. Для исправления рукописей в 1518 в Москву по приглашению Великого кн. Василия III прибыл прп. Максим Грек . Он не только произвел редактуру свящ. книг, но и сделал новый перевод Псалтири. Однако, вовлеченный в церк.-политич. борьбу своего времени, св. Максим подвергся суду и умер в заточении. Само же дело “справы” книг не было оставлено. В 1551 его санкционировал Стоглавый собор. Печатные издания Библии на церк.-слав. |
|
|
