| В древнерус. искусстве ранние образы святых диаконов традиц. визант. иконографии (в белом далматике, с орарем, в левой руке кадило, в покровенной правой - дарохранительница) сохранились в монументальной живописи: в мозаиках собора Св. Софии в Киеве (40-е гг. XI в.) - изображен парно с архидиак. Стефаном, их фигуры находятся в одном ряду со святителями в алтарной апсиде, Л. с наметившимися усами и бородой; в росписи ц. Спаса на Нередице (1199) - в центральной апсиде на сев. стене, парный образ - архидиак. Авив на юж. стене. В ряде случаев, когда надписание имен не сохранилось, образы святых диаконов идентифицировать невозможно из-за сходной возрастной характеристики и атрибутов диаконского служения (напр., наиболее ранние - образы на фресках алтаря придела арх. Михаила собора Св. Софии в Киеве и на откосе арочного прохода в диаконник собора Рождества Пресв. Богородицы Антониева мон-ря в Вел. Новгороде, 1125). В искусстве XVI-XIX вв. изображение Л. нередко помещают на сев. или юж. двери иконостаса: напр., в диаконник в Преображенской ц. погоста Попково (Галичский р-н Костромской обл.; 1784, КГОИАМЗ). Известны случаи помещения его образа на царских вратах, напр. в нижнем ряду оглавных образов (на правой створке слева вместе с Авивом, Стефаном и Евплом?) в ц. св. Харитона Исповедника в Москве в Огородниках (кон. XVII в.) - уникальное изображение седовласым мужем, на лбу глубокие залысины, с окладистой бородой средней длины (атрибутирован по надписи). Образ Л. представлен и на шитых орарях в числе др. св. диаконов: (напр., орарь 1667, вклад А. И. Строгановой в Троице-Сергиев мон-рь; орарь кон. XVI в., мастерская Д. И. Годунова (?), ЦАК МДА). Изображение Л. встречается на отдельных иконах, напр., на иконе в Ильинском приделе ц. Живоночальной Троицы в Хорошёве в Москве (XIX в.) Л. изображен фронтально в рост, средовеком с локонами длинных темных волос, лежащих на плечах, округлой короткой бородой. Облачен в зеленый подризник, синий с орнаментом стихарь, через левое плечо накинут красный гиматий, покрывающий руку, в которой он держит развернутую к себе небольших размеров открытую книгу, в правой руке - кадило. |
| VI. Cbahы Имеретинской епархии просвещены светом христианства св. апостолом Симоном Кананитом. Не смотря на попытки к пропаганде мусульманства со стороны приходивших в Сванетию магометан, Сваны доселе остаются свободными от влияния ислама. Религиозные воззрения сванов отличаются сравнительной чистотой. Однако постановленные крайне дикой и суровой природой в самые дурные условия для культурного развития, оторванные от окружающего мира ледниками и русскими снежными Альпами на протяжении целых 9 месяцев, имея вследствие климатических условий только 3 рабочих месяца в году, не имея в довершение всего хотя бы сносных путей сообщения, сваны развили в своём характере величайшую леность и склонность к пьянству, ради которого они празднуют в великом посту «Пху», сопровождающийся страшными попойками и кровопролитием, совершают пьяные годичные поминки, т. н. агапи (греч. слово), по умершим и ухитряются даже в рабочее время, кроме воскресения, праздновать пятницу и субботу в честь пророка Ильи, а иногда плюс к этому и понедельник. Наряду с этим у сванов сохраняются некоторые языческие обычаи, как напр., принесение жертв богине «Даль», покровительнице охоты, совершаемых иногда даже в христианских храмах, выбрасывание из могил трупов умерших людей для прекращения ненастной погоды. Языческие обычаи поддерживаются так называемыми «папами», или «бабами», непосвящёнными, но считающими себя наследственными священниками (тоже, что дека, нозы у хевсуров). Как показал опыт 1890 г., православная миссия может иметь на сванов большое влияние в смысле уничтожения следов язычества. Но духовенство здесь бедно и невежественно, а миссионеров нет. Просвещение поддерживается школами, к сожалению, немногими. VII. Aбxaзцы Сухумской епархии приняли христианство от Св. Апостола Симона Кананита. С XV, а особенно с ½ XVII в. в. здесь распространяется мусульманство. В настоящее время необращённые в христианство абхазцы-мусульмане сохраняют некоторые христианские обычаи, напр., почитание развалин христианских храмов, красят в честь Пасхи яйца, приносят в те же храмы восковые свечи. У абхазцев-христиан христианство смешано с мусульманством (напр., после христианского обряда погребения умершего совершается ещё обряд мусульманский) и язычеством. Самое понятие о Боге («Анца», собственно матери) носит не христианский характер; совершаются чисто языческие жертвы, напр., «жертва земле», а жертвы в честь христианских святых, напр., «самхорио», в честь архангела Гавриила, носят по форме чисто языческий характер. В последнее время усилились отпадения абхазцев-христиан в мусульманство под влиянием мулл, выходцев из Турции. С 1904 г. миссионеров в Абхазии нет. В настоящее время переводятся на Абхазский язык православные богослужебные книги в русской транскрипции. Духовенство в Абхазии бедно и малообразованно. |
| Leuven, 2005. (Ancient and Medieval Philosophy; 35); Бармин А. В. Полемика и схизма: История греко-латинских споров IX-XII веков. М., 2006; Успенский Н. Д. Труды по литургике. М., 2006. Т. 2; Amahacuje еп. Божанствена лumypruja. Београд; 2007. 2 т.; Православное учение о церковных таинствах: Мат-лы V Междунар. богосл. конф. РПЦ, 13-16 нояб. 2007 г. М., 2008. Т. 1 [в печати]. Диак. Михаил Желтов Иконография Символические изображения трапезы верных появились уже в раннехрист. эпоху и встречаются, напр., в росписях катакомб. Однако не всегда возможно с точностью установить, являются ли они изображениями Е. (в т. ч.- Тайной вечери) или к.-л. иных трапез христиан. Одним из самых распространенных раннехрист. символов Е. можно считать рыбу (катакомбы Каллиста, Рим, III в.). ΙΧΘΥΣ (Иисус Христос Сын Божий Спаситель) - акроним (монограмма) имени Иисуса Христа, читающийся как греч. слово со значением «рыба», служит одновременно символом Христа и Его крестной смерти. Изображение рыбы как символа евхаристической Жертвы было распространено не только в раннехрист. эпоху, но и в средневизант. период (напр., рыба на дискосе в центре стола в композиции «Тайная вечеря» Спасо-Преображенского собора Мирожского мон-ря во Пскове, сер. XII в.). Др. символом Е. является хлеб. В росписях катакомб образы хлеба и рыбы часто соседствуют: напр., изображение рыбы, несущей на спине корзину хлеба (фреска катакомб св. Каллиста), и рыбы на столике рядом с хлебом (напр., прорись фрески катакомб; см.: Покровский. С. 358). На Е. указывают изображения: хлеба в потире (мозаика соборной базилики епископского комплекса в Аквилее, IV в.); ветхозаветной манны небесной (фрески рим. катакомб св. Кириака, IV в.); чуда насыщения 5 тыс. человек пятью хлебами, описанного в НЗ (фрески рим. катакомб св. Себастьяна, нач. IV в.; рельефы врат ц. Санта-Сабина, Рим, ок. 430); превращения воды в вино на браке в Кане (фрески рим. катакомб святых Петра и Марцеллина, 2-я пол. III - 1-я пол. IV в.); виноградных лоз и сцены выдавливания в точиле сока из винограда; птиц, клюющих фрукты (мозаика гробницы Юлии, III в., склеп в соборе св. Петра, Рим; саркофаг 3 пастырей, 2-я пол. IV в., Музеи Ватикана; мозаики свода ц. Санта-Констанца, Рим, сер. IV в. или 3-я четв. IV в.). В средневек. период в качестве символа Е. в композиции «Распятие» мог изображаться потир в руках жены, олицетворяющей Екклесию (Церковь), в к-рый изливается кровь и вода из раны Христа (ц. Богородицы Евергетиды в мон-ре Студеница, Сербия, 1208-1209). Встречаются изображения ветхозаветных прообразов Е.- напр., жертв праотцев Авеля, Авраама и Мелхиседека (мозаики вимы ц. Сан-Витале (ок. 547) и апсиды ц. Сант-Аполлинаре ин Классе в Равенне (ок. 549)). |
| Л. выстрелил из лука и поразил Каина. Отдельная сцена т. н. охоты Л. представлена в миниатюрах Октатевхов: из Серальской б-ки в К-поле нач. XII в. (Fol. 52r, описание см.: Успенский. 1907); из Ватикана (Vat. gr. 747. Fol. 26v, 2-я пол. XI в.; Vat. gr. 746. Fol. 47r, 2-я четв. XII в.). В монументальной живописи она входит в состав ветхозаветных сюжетов, напр., в мозаиках кафедрального собора Санта-Мария-Нуова в Монреале на о-ве Сицилии (между 1183 и 1189) Л. изображен натягивающим тетиву лука, его руку направляет сын; Л. одет в короткую тунику, он обычно старше средних лет, седой, реже - с еще темными волосами, иногда веки смежены - так подчеркнута его слепота (напр., на фреске в Палаццо-деи-Приори в Перудже, Италия (1297)). Эта сцена, популярная в зап. раннесредневек. искусстве, часто встречается в резных деталях храмов (нередко в кратком варианте, без изображения Тувалкаина): напр., на портале кафедрального собора (Дуомо) в Модене, Италия (1099-1110); в рельефах капителей, напр., в ц. св. Марии Магдалины в Везле, Франция (1125-1140); в соборе св. Лазаря в Отёне, Франция (XII в.). В состав цикла, открывающегося изображением т. н. охоты, входят и др. сцены из истории Л.: убиение Тувалкаина, Л. и его жены. В восточнохрист. искусстве в наиболее полном варианте цикл представлен в росписях ц. Христа Пантократора мон-ря Дечаны (1348), он включает редкую сцену возвращения Л. домой с телом убитого сына; подробностью отличается и миниатюра с историей Л. из Лицевого летописного свода (ГИМ. Синод. 358. Л. 10 об., 70-е гг. XVI в.). На мозаике в баптистерии Сан-Джованни во Флоренции (1280-1285) - сюжет убиения Тувалкаина включен в сцену т. н. охоты: Л. натягивают тетиву, стоящий рядом сын направляет стрелу, тут же он лежит на земле мертвый, на его спине - сломанный лук. Чаще встречается вариант, когда Л. заносит над Тувалкаином палку, дубину (как напр., на миниатюре из ркп. кн. Бытие - Brit. Lib. Egerton. 1894. Fol. 3r, 3-я четв. XIV в.) или замахивается луком (фреска Падуанского баптистерия, 1376-1378). |
| 186 Куртц напр. желает видеть аллегорическое содержание в словах 11 ст., где невеста увещевается забыть свой народ и дом отца своего. И видя в невесте народ израильский, он потом находит в аллегории всяческую несообразность (Zur Theolog. 8. 66–67). Но зачем под невестою разуметь непременно народ израильский? Напротив, так как невеста чужестранка, то всего ближе и естественней разуметь, что здесь аллегорически говорится по отношению к христианам из язычников, как и разумеют некоторые св. Отцы. «Так как Господь избрал Церковь из язычников», говорит св. Иоанн Златоуст , «то прежде всего псалмопевец заповедует отвергнуть это родство, забыть о нём. Словами «люди и дом» пророк выражает всё, происходящее у язычников, и жизнь и учение». К тому же ещё: в халдейском переводе читается прямо: «забудь злые дела безбожного твоего народа и дом идолов, которым служит дом твоего отца». В таком смысле объясняют это место и другие отцы, напр. св. Василий Великий , Афанасий Алекс., хотя собственно-то под невестою и царицею псалма они разумеют Церковь вообще, или каждую христианскую душу в частности. 187 Это совершалось почти так же, как в известных приточных рассказах Иисуса Христа, которые, нет сомнения, в своей основе не были вымышляемы и, однако эти исторически-действительные основы почти всегда оставляются в стороне, и исследователи считают совершенно неважным игнорировать их. 188 О См. напр. Comm. Ps. De-Wette, Hitzig; Hengst. Christol. Это впрочем представляется и таким лицам как Куртц. «Должно признать, говорит он, что для утверждаемой здесь аллегоричности определения отношения Христа к новозаветному обществу не достаёт в Ветхом Завете ни аналогии, ни основания, ни положительного оправдания.» Больше этого экзегеты отрицательного направления не могут сказать. Подобные возражения особенно часто высказывались по поводу книги Песнь Песней. Нападки на кн. Песнь Песней начались ещё с Феодора Мопсуетского, который объяснял её в совершенно буквальном смысле. А между тем, – эта книга большинством учёных признается мессиански-аллегорическою. Затем, в Ветхом Завете есть множество цельных аллегорических изображений. Напр. в 47 гл. Исаии находится аллегорическое изображение падения Вавилона (ст. 1–9); у пр. Иезекииля в 16 и 49 гл.) имеется очень обширное аллегорическое сказание о дочерях Оголе (Самарии) и Оголиве (Иерусалиме); три главы (1–3) у Осии. Затем, у пророков и псалмопевцев весьма обычно олицетворение земель, народов и городов под образом девиц или жён и молодых дщерей. Пр. Исаия напр. города Иудеи называет «дщерями Сиона» (4:4.), Сидон «дочерью Сидона», город Тир, точно так же, как в 13 ст. 44 пс. называется «дочерью Тира». |
| Иконография Г. Иконография Г. обширна, т. к. неразрывна с иконографией Животворящего Креста Господня. Древнейшие изображения и символы Г. восходят к IV-V вв. Мозаика V в. в ц. Санта-Пуденциана показывает Г. как округлую каменистую вершину, увенчанную золотым крестом. Более традиционно изображение Г. в виде площадки, на к-рую с 2 сторон ведут ступени: на визант. монетах (напр., имп. Феодосия II и Евдокии, 420 г.) - от 1 до 4 ступеней (DACL. Col. 3096), на паломнических ампулах и флягах - обычно 2-3 ступени (напр., на флягах из Монцы и Боббио, V в., музей Studium Biblicum Franciscanum - см.: Barag. 1970). Вероятно, это является отражением реального оформления Г., к вершине к-рой шли ступени, ставшие известными благодаря иконографии и описаниям паломников. В др. случаях Г. представлена условно, в виде точки или треугольника под крестом (напр., ампула из Музея земли Вюртемберг, Штутгарт; крышка реликвария, Музеи Ватикана). В иконописи и книжной миниатюре Г. изображается в соответствии с Евангелиями как небольшая гора с округлой или острой вершиной, венчаемая крестом (напр., Хлудовская Псалтирь, IX в.- ГИМ. Греч. 129 д. Л. 4, 19, 67, 86, 98 об.; Киевская Псалтирь, 1397 г.- РНБ. ОЛДП. F. 6. Л. 47 об.). Обычно форма горы близка к треугольной, иногда с выраженными ступенями на склонах или с лежащей под ней головой Адама (Хлудовская Псалтирь. Л. 72 об.), к-рая может изображаться в пещере-разломе (Киевская Псалтирь. Л. 36, 92 об., 101, 185). В случае, когда необходимо было изобразить 3 креста, Г. могла также иметь 3 вершины (Хлудовская Псалтирь. Л. 45 об.). В поздней иконографии Г. с адамовой головой часто служила символом смерти (напр., на надгробиях XVIII-XX вв.). В соответствии с апокрифическими сказаниями об адамовой голове (кровь из ран Христа коснулась головы и омыла грех Адама) изображаются потоки крови, льющиеся на череп Адама (мозаика собора мон-ря Неа-Мони на о-ве Хиос, 1042-1056). Изображения Г. в визант. и древнерус. памятниках часто сопровождаются буквами, число к-рых может быть более 100. На рус. изображениях чаще др. встречаются М. Л. Р. Б., означающие «место лобное рай бысть». |
| В редких случаях в рукописных богослужебных книгах (напр., Типикон XIV в.- НБКМ. Греч. 56) встречается описание торжественной службы во имя равноапостольных К. и Елены со всенощным бдением и с максимальным набором песнопений; на утрене читается Евангелие (Ин 10. 9-16). В первых изданиях греч. Минеи (напр., напечатанной в Венеции в 1569) 21 мая содержится бденная служба равноапостольным К. и Елене с добавлением песнопений сочинения Николая Малакса (см.: Филарет (Гумилевский). Песнопевцы. С. 378-379): стихир на малой вечерне, дополнительного цикла стихир-подобнов на «Господи, воззвах», 2-го канона на утрене, цикла самогласнов для помазания елеем в конце утрени. Более поздние издания греч. Минеи (напр., 1607) уже не содержат песнопений Малакса - в них служба равноапостольным К. и Елене излагается по уставу малого праздника, как и в ранних рукописных редакциях. В XVII в. в греч. и слав. Минеях память равноапостольных К. и Елены празднуется более торжественно. 21 мая уже с XVI в., несмотря на отсутствие в уставе службы К. полиелея, в слав. богослужебных книгах отмечалось знаком (см. ст. Знаки праздников месяцеслова ): на вечерне назначается пение «Блажен муж», 3 паремии (3 Цар 8. 22-23, 27-30; Ис 61. 10-11; 62. 1-5; Ис 60. 1-16), последование включает стихиры на литии и на стиховне, на утрене поется полиелей, прокимен из Пс 88 и читается Евангелие (Ин 10. 9-16). В румын. Минеях XVIII-XX вв. на память равноапостольных К. и Елены 21 мая указана полиелейная служба, как в греч. и слав. богослужебных книгах, за исключением некоторых изданий: напр., в Минее 1804 г. 21 мая отмечена бденная служба с малой вечерней - последование включает ряд песнопений равноапостольным К. и Елене, отсутствующих в др. источниках. Греч. Типикон протопсалта Константина, изданный впервые в 1838 г., приводит варианты соединения последования равноапостольных К. и Елены с праздниками подвижного годового круга: напр., если 21 мая совпадает с Вселенской родительской субботой перед Пятидесятницей, последование К. и Елены поется в пятницу, а отдание праздника Вознесения переносится с пятницы на субботу; при совпадении с Пятидесятницей последования Триоди и Минеи соединяются, причем стихиры берутся из обоих последований, а канон на утрене и служба на литургии - только из Триоди. В последующих изданиях Типикона протопсалта Константина приводится обычный устав службы 21 мая (со входом, с чтениями на вечерне, со степенными антифонами и с Евангелием на утрене), затем описывается устав службы в случае совпадения с Неделей о самаряныне, с отданием праздника Вознесения в пятницу 7-й недели по Пасхе (отдание не переносится на четверг, как в 1-м издании Типикона), с праздником Пятидесятницы, со Всех святых неделей . В издании нового греч. Типикона 1888 г. в переработке протопсалта Г. Виолакиса ( Βιολκης. Τυπικν. Σ. 275-283) в 14 главах приведены указания о службе 21 мая в случаях различных совпадений. |
| 901 Апостолы и евангелия субб. пред 50-цею – другие: апост. Деян. зач. 51 и мертвенный Коринф. зач. 163: Братие, первый человек...; евангелия Иоанна, зач. 67 и заупокойное, зач. 21. 902 Все эти прокимны, аллилуиарии, причастны и заупокойные апостол и евангелие указываются в 55 гл. Типик., л. 398 на об., и в Октоихе, л. 91 на об., в котором на л. 380 на об. и напечатаны. Ворочем, на 91 л. Октоиха пропущен стих аллилуиария: Многи скорбя праведным..., и не указаны зачала заупокойных апостола и евангелия. 903 В субботу пред 50-цею считают уместным, вместо «Вядехом свет истинный...», петь: «Глубиною мудрости...». 907 В этот перечень вошли: 1) такие песнопения, значительнейшая часть которых находится в самих последованиях означенных книг, но которые для большего удобства перепечатаны в других книгах, каковы, напр., воскресные и др. тропари и кондаки, 2) такия, которых в последованиях перечисленных книг не имеется, но которые напечатаны или в тех же книгах, но особыми статьями, каковы, напр., воскресные экзапостиларии и дневные светильны Октоиха, или в других книгах, каковы: общие тропари, общие кондаки, общие прокимны и т. п. 908 Эти богородичны находятся в числе седмичных богородичнов, поемых после тропарей святых в конце вечерни, в начале утрени на Бог Господь и в конце утрени и помещенных в 57 гл. Типикона. 909 Они же поются и в других стихирах; так, напр., если, положим, 6 октября случится в воскресенье, то в литийных стихирах на И ныне, на основавии 3 и 4 гл. Типикона, надобно петь воскресный богородичен, заимствуя его из воскресных стихир на стиховне. 910 Назначаются они и в других стихирах; так, напр. 9 октября назначены в утренних хвалитных стихирах. 911 Ипакои есть песнопение, принадлежащее воскресной утрени, в последовании которой в Октоихе оно и напечатано; но полагается и на воскресной полунощнице, где не печатается, а только указывается (см. Часосл., стр. 20). 916 Сравнивая общие утренние прокимны, указанные в общих последованиях утрени, помещенных в Общей Минеи, с общими литургийными прокимнами, указанными в 59 гл. Типикона и 29 гл. Общей Минеи, мы видим, что и для утрени, и для литургии большею частью назначаются одни и те же, но не всегда, напр, утренний прокимен Христа ради юродивым: Возвеселится праведник..., а литургийный: Честна пред Господем... |
| accessio, напр. присоединение одной приходской церкви к другой, или одного монастыря к другому, или приходской церкви к монастырю).– Изменения могут состоять 2) в разделении одной должности или а) на две самостоятельные (sectio), напр. одного прихода на два, или б) с отчислением части компетенции одной церковной должности к другой (dismembratio), напр. отчисление нескольких деревень от одного прихода к другому, или нескольких уездов от одной епархии к другой. В западном каноническом праве существует еще термин: incorporatio для обозначения того случая, когда приходская церковь с церковной должностью присоединяется к какой-нибудь духовной корпорации (капитулу, монастырю, в средние века к университету), причем корпорация обсуживается как универсальный преемник во всех activa и passiva присоединяемой церкви, так что следовательно и доходы с одной стороны, и тягости с другой (напр. церковностроительная тягость) переходят на корпорацию;корпорация сама считается de jure приходским священником, а священник, фактически исполняющий священническое служение, рассматривается как викарий, служащий за определенное условленное вознаграждение. У нас возможны еще: превращение одного института в другой, напр. женской богадельни в женскую общину, женской общины в монастырь, монастыря в приходскую церковь и т. п. Учреждение и упразднение всяких штатных должностей, с которыми связано определенное содержание из государственной казны, требуют у нас не только церковнозаконодательного акта, но и государственного закона. Учреждение новых приходов в столицах, даже и без штатного содержания духовенству, требует высочайшего разрешения, хотя и не в виду государственного закона. Разные изменения в существующих должностях большей частью производятся в силу определений св. синода. Глава VIII. О монастырях и других церковных обществах § 112. Монастыри. А. Монашество восточное и западное. Монастыри, по первоначальному своему происхождению, были частными религиозными обществами, которые составлялись из лиц, удалявшихся из мира для спасения своей души, с правом свободного выхода из общества по своему желанию. |
| —189— ничился почему-то лишь теми данными, которые указываются враждебными папству писателями и не счёл нужным привести более компетентные свидетельства, как напр. коллективную ноту держав в мае 1831 года. б) не всегда внимательное отношение к первоисточникам, причём автор очень часто заимствует из них менее, чем бы следовало, и подчас предпочитает излагать сущность дела по руководству немецких пособий. Напрасно напр. он не отнёсся с должным вниманием к таким высокой важности документам, как буллы: „Unam sanctam“ или „Aeterni patris“. Если бы напр. он внимательно прочитал эту последнюю буллу, то не стал бы утверждать, как делает в своём сочинении, что в булле о созвании Ватиканского собора „нет упоминания о правительствах католических стран“, и что „католическая церковь устами своей главы объявляет государству о враждебности к нему и нежелании иметь какое-либо дело с ним“ (стр. 290). в) некоторые ошибки и недосмотры в частностях, как напр. на стр. 118, 125–126, 157. г) недостаток ссылок на те источники, откуда автор заимствует сообщаемые им сведения, благодаря чему некоторые из этих сведений представляются голосословными и иногда сомнительными (напр. стр. 14, 15, 53, 84, 90, 131, 148:159). Все указанные недостатки не имеют существенного значения и не отнимают у сочинения его достоинства, благодаря которому признаю г. Орлова вполне заслуживающим степени кандидата богословия“. 28) Экстраординарного профессора Михаила Тареева о сочинении студента Попова Христо на тему: „Учение древнехристианских подвижников о помыслах“: „Сочинение Хр. Попова Учение древне-христианских подвижников о помыслах состоит из введения (стр. 1–12) и четырёх глав исследования. В первой главе (стр. 13–43) даётся „определение понятия помысла“ и изображается „развитие греховных помыслов в связи с учением христианских подвижников о душе человеческой“. Под помыслом вообще святые подвижники разумеют мысль о чём-либо, умственный образ какого-либо предмета, безразлично – хорошего или нехорошего; злым помыслом они |
|
|
