| Наконец, он нашел пункт единения боровшихся ранее сил в сознательном подчинении церковному авторитету. Поэтому противоположность, разрешившаяся в тесное соприкосновение, перешла у него в органическое соединение серьезного буквализма с разумным мистицизмом. Он был последнею блестящею звездой на горизонте Востока и Александрии и заключил в себе всю силу света, сиявшую ранее раздельно в Египте и Антиохии» 1260 . 4. Блаженный Феодорит и христологические споры V века Как и у всех антиохийцев, у Кирского пастыря наблюдается тесная связь экзегезы и христологии 1261 . Учение о Лице Господа Иисуса Христа выдержано было у него в традиционных тонах антиохийского богословия; находясь в неразрывной сопряженности с триадологией, антропологией и прочими частями христианского вероучения, оно определялось в первую очередь сотериологическим пафосом 1262 . «В христологии он настаивал на человеческой стороне Лица Спасителя, чему немало способствовала неустанная борьба Антиохии с аполлинаристами, к которым Кирский пастырь чувствовал, можно сказать, естественное отвращение. Искупитель был Человек с разумною душой: это была истина, не подлежавшая для него никакому сомнению и самая дорогая для его христианского сознания, поскольку с устранением ее теряла всякий смысл сотериология, и спасение человечества превращалось в пустую фикцию или, по меньшей мере, оказывалось неполным» 1263 . Поэтому, согласно убеждению блж. Феодорита, «если бы Спаситель не был Богом, тогда спасение не осуществилось. И если бы он не был Человеком, то Его страдания, Его “спасительная страсть” были бы для нас бесполезны. Отсюда Феодорит приходит к исповеданию Христа Богом и Человеком»; при этом у него иногда с излишней резкостью подчеркивается «особенность и самостоятельность человечества во Христе» 1264 . Однако необходимо отметить, что резкость данных акцентов со временем смягчается и в христологических воззрениях Кирского пастыря можно проследить определенную эволюцию 1265 . Происходит эта эволюция в ходе первой стадии христологических споров – между Ефесским и Халкидонским Соборами. |
| Ведь и это – заповедь Божия, так что с покорностью слушать эту заповедь: «Хвалящийся, хвались Господом» ( 1Кор 1:31 ), – так же как и все прочие заповеди, – это тоже дар Божий. И если кто не имеет этого дара, то, не побоюсь сказать, – какие бы еще дары не имел он, тщетно имеет их. Мы желаем, чтобы имели этот дар пелагиане и чтобы более обильно имели его [возражающие нам] из наших. Потому не будем ревностными в спорах и холодными в молитвах. Станем молиться, возлюбленные, станем молиться, чтобы Бог благодати дал даже врагам нашим, а тем более братьям и почитателям нашим, познать и исповедать, что после великого и невыразимого падения, когда в одном [человеке] (т. е. в Адаме) пали мы все, никто не избавляется иначе как Божией благодатью, и что благодать эта не воздается получающим ее по заслугам, как нечто должное, но, будучи истинной благодатью, подается даром, без всяких предшествующих заслуг. 67. И нет более очевидного примера предопределения, чем Сам Иисус. Я рассуждал уже об этом в первой книге и решил еще раз напомнить об этом в конце этой, – нет, говорю я, более очевидного примера предопределения, чем Сам [наш] Посредник. Кто из верных желает хорошо понять это самое предопределение, пусть рассмотрит Его, – в Нем он найдет также и самого себя. А говоря «верный», я разумею того, кто верует и исповедует, что в Нем истинная человеческая природа, то есть наша природа, хотя и неповторимым образом воспринятая Богом Словом, была возвышена в единственного Сына Божия, так что Тот, Кто воспринял, и то, что Он воспринял, стали одним Лицом в Троице. Ведь после восприятия человека Она не стала четверицей, но осталась Троицей, в то время как само это восприятие невыразимо создало истину единого Лица Бога и человека. Ведь не просто Богом называем мы Христа, как еретики-манихеи; и не просто человеком, как еретики-фотиниане; и не так человеком, что он будто бы не имел чего-то относящегося к подлинной человеческой природе, то есть или души, или в самой душе разумного духа (mentem rationalem), или же имел плоть не взятую от женщины, но созданную из Слова, обратившегося и изменившегося в плоть, – все эти три мнения ложны и суетны, и на основе их образовалось три различных и несогласных течения у еретиков-аполлинаристов. |
| Евр. 10:12 )? Когда же, может быть, и говоришь, «сотвори хлеб сей честным телом Христа твоего», во что бывает преложение, в тело Богочеловека, или кого из простых (людей) и христов (помазанных) по благодати? Если в тело Богочеловека, то общение равно и для тебя первостоятеля и для ниже стоящих. И как допускаешь различие в божественном приношении, и совершенное предполагаешь, по обожению, и полубожественное как бы? Так что и тебя можно назвать полусвященником, подобно тому как и Аполлинаристы, признающие вочеловечение не совершенным, назывались 75 половинщиками. Если же – в тело одного из так называемых христов (помазанников) Господних (напр. Пс. 2:2. 19:7 ), то откуда ты научился двоить жертву на Богочеловека и простого человека? Это учение происходит или от Несториан или от Пепузиан, которые, коля юного отрока медными иголками и смешивая кровь его с тестом, делали хлеб приношения и приобщались его. Если ты так еретичествуешь и свое лобзание считаешь заменяющим принятие тела Бога Слова, или омовение свое разглашаешь освящающим наравне с Богом, так же разделяешь и одну жертву на различные, подобно как и Ариане одну Божескую сущность на неравные, большие и меньшие, и Несториане одного Христа на сущего от Бога Отца и рожденного от святой Марии: то ни ты священствуешь по духу Христову, ни священнодействуемое тобою – Богочеловек, ни приобщение оно, по Павлу ( 1Кор. 10:16 ), тела и крови Христа моего, ни сослужители твои – в числе иереев Божиих. Для чего же обычай и этот у вас – вместе с творимым крестным знамением гладить тотчас бороду пальцами и поддерживать ее, подобно как так называемые Пассалорунхиты 76 при своих якобы молитвах приставляют к носу палец правой руки. За сим он так и столь худо мудрствует об опресноке и о Св. Духе. Итак, я в виде заключения повторю сказанное об опресноке. Не отрину того, что принял, не скажу, что безразличный квасной ли хлеб или безквасный, все равно тело Христово, как и Армянин, коровье ли масло или миро – безразлично освящает Дух. Не подвергну себя запрещению апостольскому, не буду есть вместе с вновь установленным отмененного. |
| 419 Догадка Тильмона (VII, 626, 627); ср. Walch, III, 212. – В позднейших документах Магн, действительно, упоминается, как аполлинарист, и рядом с Аполлинарием. См. Mansi, XI, р. 493, 500. – Деян. всел. соб., VI, стр. 332, 338. 427 В науке на эти сведения впервые указал Dräseke, см. его «Gregorios von Nazianz und sein Verhaltniss zum Apollinarismus», Stud. und Krit., 1892, ss. 473–512. 432 " τ φρνημα σαρκς οκ ντετξατο» – эти слова вероизложения соборного прекрасно согласуются с известием Григория о том, что «сборище» вводит «неумнаго Бога, как бы убоявшись, что ум вступит в противоборство с Богом», и убеждают нас, что вероизложение принадлежит именно тому собору, о котором говорит св. Григорий Богослов . 433 Соборное вероизложение дошло до нас в отрывке из Апологии Валентина с таким надписанием: «πολλινριος κα ο σν μοι (Οαλεντν) τδε φρονομεν». 439 О каких храмах здесь идет речь? – Надо заметить, что этот разсказ Феодорита (Н. E., V, 3) не свободен от некоторых противоречий. По ходу разсказа, Аполлинарий утверждал о единомыслии своем с Дамасом, желая достигнуть власти над церквами; но тотчас же историк добавляет, что «сам Аполлинарий жил большею частию в Лаодикии, а в Антиохию еще прежде рукоположил Виталия». Быть может, Аполлинарий ходатайствовал пред Сапором за Виталия, и под храмами разумеется вообще законное право на епископскую кафедру в Антиохии. Трудно предположить, чтобы сам Аполлинарий хотел сделаться епископом Антиохии. 444 Если бы Феодорит знал прямое осуждение с ясным упоминанием Аполлинария, то ему не было бы надобности обращаться к окольным выводам. 445 Gregor. Theol., epist. ad Cled. II, – Migne, gr. s., t. 37, c. 177. Твор. св. Григория Богосл., ч. 4. стр. 159. 448 Hieron. ep. CXXIII, ad Principiam. – Migne, lat. s., t. 22, c. 1031. Твор. бл. Иерон. ч. 3, стр. 296, 297. 449 Hieron. ер. CXXIII, ad Ageruchiam, Migne, ibid., c. 1052; Твор. бл. Иерон., там же, стр. 239. 452 H. E., V, 11. – Merenda (p. 196) и за ним Hefele (I, 743) относит это послание к собору Римскому 380-го года; Rade, раскрывая несостоятельность мнения Меренды, помещает послание в 381-м году (ss. |
| С 3-ей главы излагается история христианской Церкви в связи с появлением в ней различных ересей, при чем устанавливаются 3 периода: 1 – до импер. Константина, 2 – до Халкидонского собора и 3 – до автора. Указываются главные еретики первого периода и исчисляются св. Отцы и учители церкви, боровшиеся в разное время с ересями. В 4-й главе обстоятельно говорится об ересях Македония, Аполлинария, Нестория и Евтихия, и о тех, кто проявил особую ревность и заслуги в искоренении их: о св. Кирилле, Александрийском, Флавиане Констант, и Льве Римском. В 5-й главе рассказывается история после – халкидонских событий, описывается развития монофиситства и разделения его на секты, упоминается также обе ереси тритеитов, 6-я глава посвящена Халкидонскому собору и составленному им определению веры, защищаются от разных нареканий действия собора и доказывается непреложная истинность его учения о Христе. В 7-ой главе дается рациональное и философское обоснование Халкидонскому догмату о Лице И. Христа и устраняются возражения, какие с разных сторон раздавались против него. В 8-й главе продолжается реабилитация того же собора и опровергаются все те возражения, какие предъявлялись к нему с разных сторон доказывается согласие его определения со св. Кириллом и обличаются подлоги аполлинаристов, защищавших свои воззрения при помощи подложных сочинений. 9-я глава (небольшая) по своему содержанию является дальнейшим развитием мыслей предыдущей главы, она подтверждает, что Халкидонское определение вполне согласно с св. Кириллом Алекс, а не с Несторием. В 10-й главе сообщается об ересях гайянитов, агноитов и оригенистов, опровергается их учение рассуждениями от разума и ссылками на Св. Писание и писания св. отцев. Итак, общее обозрение сочинений Леонтия Виз., убеждает нас в той несомненной истине, что эти сочинения действительно принадлежат этой личности 305 , при чем одна часть сочинений дошла до нас в подлинном и (более или менее) неповрежденном виде, другая же в интерполированном, испорченном позднейшими вставками и переделками. |
| гипертрофией рационалистической заносчивости, обольщающей и самого изобретателя ереси и увлеченных им учеников, неким новым разъяснением тайны откровения, кажущимся упрощением, а на самом деле оказывающимся упразднением, разрушением догмата. Как и все догматы, догмат о Богочеловеке, есть превышающая наш «арифметический» разум тайна. Но эта тайна есть богооткровенный и богоданный нам факт, т. е. непреложная, неотменяемая истина. Вот уж воистину cest à prendre ou à laisser. Когда наш малый разум — ratio, не постигающий и тайны мирового бытия и тайны нашего собственного я, воображает, что он их как-то постиг, и затем смело врывается внутрь тайны догмата, разбивает грани его кристаллического очертания — определения, он творит варварское насилие над тайной, «сходит с ума» и в сумасшедшем экстазе кричит «эврика»! Так под чарами обольстителя наши прародители впали в иллюзорный восторг «еже разумети». Есть пророческий восторг от Духа Святого, и есть лжеблагодать от «духа лестча». Надо иметь дар различения духов... от Бога ли они?» (I Кор. 12:10). Бедный умник Аполлинарий Лаодикийский, сочинив свою «аполлинаристскую» ересь, упростившую (т. е. разрушившую) тайну Богочеловека, в «лжеблагодатном» восторге приписал к тексту своих толкований преискреннее самоизлияние: «О новая вера! О, божественное смешение: Бог и плоть составили одну природу!» Чтобы не соскользнуть в эту манящую бездну лжеразума и не полететь в обольстительном восторге на крыльях демонов (Мф. 4, 6), Халкидонский собор поставил в христологическом оросе как будто простенькие перегородки, барьер, предохраняющий от срыва в бездну ересей. Барьер очень тонкий, едва заметный, кружевной, состоящий всего из четырех отрицаний. Но платоническая и неоплатоническая философия хорошо вышколила гносеологически головы членов комиссии. Они знали, что только так человеку дано рассуждать об абсолютном и непостижимом. А пройденный опыт подтверждал, казалось, простенькую школьную директиву. Комиссия начертала: 1) «Неслитно» — συγχτως — ибо крайние монофисты вливали воду плоти в огонь божества, и она испарялась, пропадала, или же, как трава сгорала, оставалась только огненная стихия природы божественной, т. е. «одна природа». 2) «Непревратно — τρπτως — ибо для более лукавых, яко бы умеренных монофизитов человечество испревращалось в своем существе, теряло свою реальность, становясь только кажущейся оболочкой. 3) «Неразделимо — διαιρτως» -, а у несториан две природы рядом подлеположены лишь в иллюзорном объединении. 4) «Неразлучимо — χωρστως», а у маркеллиан в день последнего суда Богочеловек отлучит от Себя, покинет в ничто отслужившую Ему роль человеческую природу. |
| на природу плоти, обладающую мыслящей и разумной душой. Так что говорящий «одна природа Бога Слова воплощенная» (тем самым) указывает на то, что Бог Слово пребывает вместе с одушевленной плотью» . Короче и проще смысл этого не совсем легкого для понимания выражения, по объяснению Максима, таков: Бог Слово воспринял в ипостасное единство человеческую природу, т. е. плоть, разумно одушевленную. Самая форма выражения указывает на ипостасное единство, а название (природа Бога) и термин «воплощенная» указывают на две природы Христа, ипостасно соединенные в Слове. Уместность и законность такого понимания со стороны Максима станут для нас совершенно понятными, если мы припомним, что св. Афанасий излагал учение «о воплощении Слова», во–первых, в противовес учению Ария о слиянии двух сущностей во Христе и о неравенстве (неединосущии) Сына с Отцом (почему учение Ария Максим и приравнивает к учению монофизитов вообще), а во–вторых, в противовес учению аполлинаристов, этих более ранних монофизитов (почему Максим и ставит Аполлинария и Севера на одну доску) , которые, отвергая присутствие во Христе разумной души, учили о слиянии или смешении двух природ Христа через возвышение плоти на степень природы, единосущной с природой Слова, и через поглощение последней первой . Итак, выражение Афанасия Великого никоим образом не говорит о природном единстве, образовавшемся через слияние сущностей, т. е. как понимают его монофизиты. В нем заключается мысль об ипостасном соединении природ, которое иначе может быть названо и «природным» (φυσικ " νωσις), но природным, по объяснению самого св. Кирилла, «не в смысле уничтожения двух природ, из которых состоит Христос после соединения» , а просто в смысле принадлежности двух природ одному и тому же лицу. Объяснение, какое дает Максим этому обычному на языке монофизитов выражению, в глазах этих последних могло иметь вес в виду того многозначащего обстоятельства, что справедливость своего понимания Максим обосновывает на авторитете св. Кирилла. Помимо сказанного относительно согласия Максима с Кириллом в понимании этого места, в том же письме к Иоанну кубикулярию (col. |
| Григорий полагает также, что тело сие, хотя прославлено по воскресении Иисуса, но остается в вечном и неразлучном соединении с Божеством. «Ежели кто говорит, что Христос сложил с Себя тело, что Божество оставило плоть, и теперь существует уже не в теле, и не в теле уже придет, тот да не узрит славы пришествия Его 185 . Да и где же теперь быть телу, как не у Того, кто принял его? Верно оно не оставлено в солнце, как бредят Манихеяне, и не разсеялось по воздуху. Иначе как соединить нам с сим мнением то, что Он по воскресении давал осязать Себя, и что Его должны будут увидеть те, которые пронзили Его? Ибо Божество само в себе невидимо. И так я верю, что Он придет в теле, впрочем, так, как явился своим ученикам на горе, или показывался тогда, когда в Нем просиявало более Божество, нежели человечество.» Двумя главными доказательствами Св. Григорий опровергал мнение Аполлинаристов, будто дух человеческий в Иисусе заменен был Божественным Словом. Они суть следующие 1. Ежели Христос не имел человеческого духа: то не мог быть назван человеком в полном смысле сего слова. 2. Божество соединилось во Христе с человечеством для того только, чтобы сие последнее освятилось чрез сие соединение и снова получило во всей чистоте утраченный образ Божий. И так если от сего соединения отнять часть человеческой природы ум или дух ( νους, πνευμα): то он не будет участвовать в освящении, которое доставлено посредством сего соединения. Оба сии доказательства часто приводит Григорий порознь и вместе особенно в следующих местах. 1) «Если человек, то есть, человечество во Христе без души; то и Арияне так думают, чтобы Божеству приписать страдание, как будто то, что приводит тело в движение, вместе уже и страждет. Но ежели имеет душу; то имеет или не умную ( ψυχη vo ερα‚ νους), а только животную 186 , (в таком случае человек ли Он? Ибо человек не бывает без способности умственной: иначе у Него был бы только наружный вид человеческий, а душа конская, воловья или другаго какого животнаго) или умную, и следовательно, Он не есть человек без ума ( νθρωπος νους): и потому надлежало бы им перестать учить таким сумазбродствам 187 ». |
| Некоторые из принимавших указанный термин во всяких уступках восточным, однако, готовы были видеть измену всех отцев, и, руководимые полемической ревностью против несторианства, сами хотели проводить мнимо–Афанасиево выражение с большей строгостью, нежели Кирилл, без всяких уступок. Если Христос и из двух природ, то по соединении Он есть единая природа в самом строгом буквальном смысле, о двух же природах не может быть уже никакой речи. Создана была формула: из двух природ Христос до соединения, по соединении же только одна природа. Терминологическое противоречие этим путем, по видимости, устранялось: Афанасию воздавалось должное уважение, терминология восточных отвергалась. Но на деле результат этой неуступчивости и упорной защиты, по недоразумению, подложного выражения без соответствующего первоначального (неправославного) смысла оказывался крайне своеобразным и не только неудовлетворительным, но, можно сказать, поразительным по своей нелепости. Вместо вербального противоречия получился логический абсурд, нечто безусловно непредставимое и немыслимое. Человечество Христа начало существовать, как признавали это и сами защитники единой природы, именно лишь с момента восприятия его Божеством. Поэтому утверждение, что до соединения Логоса с человечеством, когда Его человечество еще не существовало, Христос состоял из двух природ, а после присоединения к Его божественной природе еще природы человеческой получилась только одна природа, должно было казаться для непредубежденного взгляда (например, папы Льва Великого) и было на самом деле просто насмешкой над здравым человеческим смыслом. Таким образом, если монофизитство ариан и аполлинаристов предлагало фантастический образ Христа, как соединения двух «несовершенных природ», или одаой совершенной, другой несовершенной, а не как истинного Богочеловека, то позднейшее монофизитство в собственном смысле требовало веры уже в явную логическую несообразность. Если, несмотря на это, оно пользовалось широким успехом и имело продолжительную и более содержательную с внутренней стороны историю, нежели арианство, аполлинарианство, а также и несторианство, это объясняется (помимо национальных и политических причин его успеха) тем, что в религиозной жизни, и именно народных некультурных манер, стоит на первом плане и имеет руководящее значение не логичное убеждение, а вера и чувство. Понятно, что вера в абсурд, в нечто не только сверхразумное, но прямо и безусловно противоразумное, приводимая в конце концов даже к отрицанию основного факта христианской религии — Воплощения, не может иметь сама по себе никакого оправдания. Первородный грех монофизитства, пренебрежительное отношение к логике вследствие доверия к подлогу заключало в себе осуждение для всей его последующей истории. |
| У богословов IV в. и в мыслях, и в терминологии сказываются частью прежние традиции Запада, частью и влияние Востока. Иларий говорит о двух природах (utraque natura), о Сыне Божьем и о Сыне человеческом, образе Бога и зраке раба (forma Dei et forma Servi) и о едином Лице обеих природ (utriusque naturae persona). Воплощение Логоса, или принятие Им созданной Им от Себя (ex se) человеческой души и воспринятого (созданного) (per se) от Девы тела, он понимает как самоограничение (evacuatio) Божества без изменения, однако божественной природы; человеческая природа Христа, по нему, была бесстрастная сама по себе и страдала, лишь поскольку было соизволение на это со стороны Логоса. Амвросий является менее оригинальным, нежели Иларий, воспроизводя формулы частью Тертуллиана, частью восточных богословов и утверждая против аполлинаристов, что во Христе две сущности или природы (gemina substantia, natura), хотя один и тот же есть и Бог, и человек. Трудность проблемы, возникающей через сопоставление этих тезисов, он оставляет без внимания, довольствуясь лишь заявлением церковной веры. И Августин, при всей оригинальности его богословской спекуляции, в данном случае почти не идет далее готовых уже формул (gemina substantia, utraque natura. Est plane, quod singulari quadam susceptione hominis illius una facta est persona cum Verbo — Aug. De praes. Dei seu Ер. 187,13,40), лишь с большей силой оттеняя единство Лица, нежели Амвросий. И у него можно встречать выражения Deus cruciiixus (secundum carnem) (Aug. Ер. 169, 2, 8); natus… ex femina, perductus ad mortem (ср.: Aug. De Trin. VIII, 5 Необходимость Воплощения мотивируется не в смысле непосредственно уже заключающего в себе все блага для человека единения Логоса с человеческой природой (как на Востоке), но через указание на откровение Бога во Христе и показание примера для человеческой жизни (смирения), и в особенности — на указание посредничества Христа между Богом и людьми (in quantum… homo, in tantum mediator) (Aug. Conf. X, 43,68). В объяснение возможности Воплощения указывается на божественное всемогущество (quia omnipotens erat, fieri potuit manens quod erat) (Aug. Serm. 186, 1, 1). Августину пришлось, между прочим, иметь дело с обнаружением несторианства на Западе в лице галльского монаха Лепория еще до выступления Нестория на Востоке. Лепорий подал изложение веры с отречением от своих пелагианских и христологических заблуждений (426 г.) и через посредство Августина примирился с галльскими епископами. |
|
|
