| Следующие за Евсевием греческие церковные историки не охотно решались повествовать о той эпохе и тех исторических происшествиях, которые описаны в «Церковной Истории» Евсевия, т. е. рассказывать историю первых трех веков. Причина этого явления была двоякая. Она заключалась с одной стороны в том, что позднейшие писатели-историки не имели в своем распоряжении такого богатства источников, каким пользовался Евсевий, как историк более ранний и находившийся в весьма благоприятных условиях при составлении своего труда: как мы уже знаем, ему были доступны некоторые богатые библиотеки, да и сам он многое знал из эпохи первых трех веков по личным наблюдениям и еще живому преданию. С другой стороны указанную причину можно находить в том, что у Евсевиевых продолжателей дела, историографии в общем оставался тот же самый характер воззрений на историю, какой был у Евсевия, а с этой точки зрения изображение церковных событий в труде предшественника казалось вполне соответствующим предмету; поэтому они не представляли себе, что нового можно было бы сделать в сравнении с произведением Евсевия по части разъяснения истории древнейшей эпохи; так как в общем взгляд на дело историка оставался тот же самый, то не представлялось живого интереса в том, чтобы описанное уже время ставить предметом нового обследования, нового обзора и изложения. Этим однако же мы не хотим сказать, что эпоху первых трех веков не брался описывать ни один из ближайших продолжателей Евсевия по части церковной историографии. Известно, что двое греческих историков V-ro века Филипп Сидет и Созомен в свое время брались за описание того же первоначального периода церкви, какой описан был Евсевием; но эти труды не дошли до нас, да и едва ли они были важны. Сочинение Филиппа Сидета 115 было не исключительно посвящено периоду первых трех веков; оно обнимало историю церкви до его времени (нач. 4-го века), значит изложение периода первых трех веков было лишь частью его труда, а в целом его труд представлялся неудовлетворительным даже с точки зрения его современников. Что касается Созомена , то хотя сделанное им описание истории первых трех веков и было отдельным целым, но оно, по всей вероятности, было простым сокращением 10 книг истории Евсевия, причем у Созомена получилось всего две книги. Об этом сочинении не сохранилось ни малейших известий, как можно догадываться, потому именно, что оно было совсем лишним при существовании в наличности истории Евсевия 116 . Таким образом, если мы хотим говорить о непосредственных продолжателях Евсевиева дела, то должны говорить о таких историках, которые описывали период истории, позднейший времени первого греческого историка. |
| В западной науке, особенно в прежнее время, главным источником для воспроизведения мессианских верований иудеев около времен Иисуса Христа считалась раввинская письменность 183 , и именно – таргумы, талмудическая литература (Мишна, Тозефта, иерусалимский и вавилонский талмуды) и мидраши. Несмотря на то, что окончательная редакция даже самых ранних из этих иудейских памятников относится ко времени никак не ранее 4 или 5 века по Рождеству Христову, многие однако видят в них выражение более древних иудейских верований, причем приводимые в талмудической литературе и мидрашах мнения и изречения считают действительно принадлежащими тем раввинам, которым они приписываются, и на основании этого определяют время происхождения того или другого отдела мишны или талмуда. Но можно ли быть уверенным в том, что изречение, приписываемое напр. Гиллелу или Шаммаю, действительно принадлежит им, а не было измышлено позднейшими книжниками? Нет никаких достаточных оснований с полной доверчивостью относиться к показаниям самого талмуда; очень вероятно, что позднейшие составители талмудических трактатов приписывали то или иное изречение знаменитым раввинам только в тех видах, чтобы придать этому изречению большую авторитетность. Мы отчасти соглашаемся с мнением проф. Глубоковского, что в талмудической письменности есть много элементов, восходящих ранее даже 2 и 3-го века, и что нужен только надежный критический метод, чтобы отделить то, что могло и должно было вырасти на иудейской почве, от образовавшегося на почве христианской или под её влиянием 184 ; но как выделить эти элементы из-под тех наслоений, которые составляют продукт позднейшего раввивизма. Нужно признать поэтому более правильным авторитетное мнение Велльгаузена, который говорит, что «талмуд и мишна могут иметь лишь второстепенное значение в деле изучения тех или иных сторон в жизни до-талмудического иудейства», 185 тем более что раввинская литература в своем содержании и происхождении до сих пор является предметом научных споров, приводящих к самых противоречивым мнениям; к ним можно обращаться только для проверки, уяснения и иллюстрации тех положений, которые добыты на основании изучения более надежных и древнейших памятников иудейской письменности 186 . |
| Публикуемый текст представляет ценность прежде всего, как исторический документ: написанная Флоренским в первые полгода учебы в МДА, данная работа является одним из первых литературных опытов этого замечательного мыслителя в области исследования религиозных идей и свидетельством об одном из важных эпизодов его интеллектуальной и духовной жизни. В таком качестве данная публикация, надеемся, будет интересна специалистам по истории русской религиозной философии и особенно знатокам и исследователям жизни и творческого наследия о. Павла Флоренского. В то же время важно отметить, что, хотя эта работа и содержит, несомненно, ряд важных для понимания позднейшего творчества о. Павла идей, как исследование в области библеистики или истории древнего Востока она вряд ли имеет самостоятельное значение. Будучи сочинением студента 1-го курса, она по необходимости имеет компилятивный характер: значительная часть текста представляет собой изложение работ других авторов, а часто и прямое цитирование довольно обширных фрагментов из них. Очевидно, что научная область, к которой относится тема сочинения, была – по крайней мере во время ее написания – недостаточно известна П. Флоренскому , а само сочинение писалось в спешке, о чем свидетельствует большое количество разного рода неточностей и ошибок 3 . Хотя список использованной литературы, приведенный в начале сочинения, состоит в целом из актуальных в то время работ, само сочинение изобилует ссылками на недоступную автору литературу, которые он позаимствовал из вторичных источников, в результате чего в одном ряду могут упоминаться и сравниваться точки зрения (в частности, на этимологию слова «терафим»), высказанные в совершенно разные эпохи и на разном уровне развития науки 4 , а также мнения, которые уже в нач. XX в. едва ли воспринимались специалистами всерьез 5 . В связи с указанными особенностями работы Флоренского привлекает внимание восторженный отзыв о ней архим. Иосифа 6 . Конечно, нельзя забывать о том, что речь идет о студенческом сочинении, а не о труде зрелого ученого. Как таковое оно, очевидно, выгодно отличалось от работ других студентов и объемом, и разнообразием использованной литературы, и вдохновенным энтузиазмом. Но в то же время характеристика этого сочинения как «изумительного по кропотливости» выглядит явным преувеличением, учитывая количество и характер допущенных в нем ошибок. |
| А. Покровский Глава 2 I. Анализ библейской истории творения, сопоставленной с аналогичными преданиями древности, открыл нам, что основным догматом религии первых людей была вера в Бога, как Творца и Промыслителя мира. Раскрытие других, более частных истин первобытной религии, касающихся субъекта религии, т. е. человека, содержится в следующей, второй главе кн. Бытия, которая, вообще, составляет как бы продолжение и пояснение первой. Содержанием второй главы кн. Бытия (с 4-го ст.) служит первоначальная история человека: факт его творения, место его первого обитания, свойства его первобытного состояния и изображение райского завета Бога с человеком – этого начального периода райской истории. Самое повествование обо всем этом предваряется сжатым повторением предыдущей истории творения: «вот происхождение неба и земли, при сотворении их, в то время, когда Иегова, Бог, создал небеса и землю, и всякий полевой кустарник, которого дотоле не было на земле, и всякую траву, которая до того не произрастала, ибо Иегова, Бог, не посылал дождя на землю, и не было человека для возделывания поля, и пар поднимался с земли для орошения поля» ( Быт.2:4–6 ). Данное место кн. Бытия служит предметом особого внимания среди представителей отрицательной критики, они видят в нем вторую версию библейской истории творения, только более позднего происхождения; именно, считают ее принадлежащей т. н. иеговисту, т. е. писателю, который называет Бога не древнейшим Его именем Элогим, а последующим – Иегова. Смотря так на эти вступительные стихи повествования второй главы, они все дальнейшее содержание её выводят из того же самого позднейшего источника и на этом основании строят свои гипотезы, отрицающие единство, древность, подлинность, и вообще богодухновенность Моисеева Пятокнижия. В виду такой серьезной важности рассматриваемого места, мы позволим себе подробно остановиться на раскрытии его подлинного, буквального смысла и его действительного исторического значения. Начальные слова этого отдела, по подлиннику представляют собой технический термин, объясняемый отчасти, из филологии, а главным образом, из его библейского употребления. |
| Но и одной новгородской школы достаточно, чтобы поставить русский распев наряду с византийским, и с западным – грегорианским. Разсмотрим же вкратце его природу и музыкальные особенности. VII. В 1884–85 г.г. Общество Любителей Древней Письменности издало «Круг церковного древнего знаменного пения». Это монументальное издание (4 тома) является перепечаткой некоторых крюковых рукописей позднейшего периода, с Шайдуровскими пометками 28 . «Круг» этот имеется в некоторых иностранных библиотеках (как, напр. в Библиотеке Конгресса в Вашингтоне) и доступен для изучения русскими учеными в эмиграции. Несколько крюковых книг XVI в. – без Шайдуровских пометок – я нашел в библиотеке Печорского монастыря в г. Печорах в 1936 г. (сейчас уже на территории СССР). Возможно, что еще кое-где заграницей разбросаны отдельные крюковые рукописи поздних периодов; но незначительное число их, конечно, исключает систематическую, научную работу, сличение вариантов, и, главное, проникновение вглубь веков. Вся эта огромная, кропотливая работа должна быть проделана только в России в более благоприятную эпоху. Таким образом разсуждать о музыкальной природе древнего знаменного распева мы можем лишь на основании все тех же пяти книг нотного пения (см. прим. 9), где какая-то часть его переведена на квадратную ноту, попутно обращаясь к крюковому «Кругу» для лучшего уяснения отдельных попевок. Странное дело: и мало переведено на ноту, и якобы (по Смоленскому) плохо, и неизвестно из каких книг сделаны переводы (см. прим. 9) – возможно, что просто по памяти певцов того времени; а на проверку выходит совсем что-то особенное, ни на что другое в музыке непохожее, полное высокой, вдохновенной красоты. VIII. Возьмем почти что любой из тысячи с лишним ирмосов, включенных в Ирмологий: Свете истинный, 4-го гласа: Всегда опасно делать выводы из произведения искусства, или анализировать его. Чистый источник красоты может помутнеть, потерять свои жизненные силы. Попробуем же осторожно наметить черты этого песнопения, типичного для лучшего – несомненно того же новгородского периода русской музыки. |
| 409 Что Савеллий (по крайней мере в первой фазе своей богословской системы) не противополагал понятия: Монада и Отец, а, подобно Тертуллиану , Ипполиту и др. современным богословам, отождествлял их, об этом можно заключать из молчания о такой черте савеллианского богословия в древнейших его источниках. По Zahn " у, «пресловутый» (vielbesprochene) вопрос об отношении савсллианской Монады к Отцу – вопрос современно gegenstandlos, поскольку Савеллий, вероятно, никогда не говорил о Монаде в противоположность Троице, и вообще о Монаде. (Ор. cit. 219 s.). С сомнением относительно различения Монады от Отца у Савеллия отзывается даже Афанасий, вообще же склонный сближать савеллианство с позднейшим модализмом (Маркелла). «По словам Савеллия следует, что Сам Отец соделался и Сыном и Духом, разве только именуемая Савеллием Единица есть нечто иное (λλο τι) от (παρ) Отца» (Athan. Or. 4, 13 n. Μ. 26, 484 с. Ρ. п. 2-е изд. 2, 468 стр.). 410 Bas. Magni Ер. 214, 3: το Σαβελλου λγοντος να μεν εναι τ ποστσει τν Θεν, ποσωποπιεσϑαι δ π τς γαφς διαφως ατ τ δωμα τς ποειμνης στοτε χεας. Р. П. 7, 94 стр. 411 «Расширившаяся Единица (Μσνς) сделалась Троицей, Единица же есть Отец, а Троица Отец, Сын и Св. Дух. М. 26, 485 с. Р. п. 2, 468. Афанасий видит корни этого савеллианскаго умозрения в учении «стоиков, утверждающих, что Бог сжимается и также вместе с тварию распростирается, и безмерно покоится». ib. М. 26, 484 с. Р. п. 2, 467 стр. Известно, что еще Ипполит отмечал внутреннее сродство между модалистическими воззрениями римских монархиан со стоическим (собственно гераклитовским) учением о модификации сущностей (Refutatio. IX, 10 с. 446 с.). Если допустить, что в своем 4-м «слове против ариан» Афанасий под видом аптисавеллианской полемики опровергает не только маркеллианские воззрения (cfr. Zahn.. 198–209 ss.), но воспроизводит и подлинные черты савеллианства, в его позднейшей фазе, то выходит, что Савеллий, mutatis mutandis подобно логологам 3-го в. учил о прогрессивном развитии (смене) модуса Слова в модусъ Сына. «По словам еретиков.. в начале Слово есть просто Слово, а когда вочеловечилось, тогда наименовано Словом» (Ог. 4, 22. М. 26, 501 с. Р. п. 479 стр.). |
| Нужно отдать полную справедливость Заратустре, что он выяснил значение помыслов, которые составляют источник греха. Принимая во внимание, как мало гимны Риг – Веды говорят о грехе, об искуплении, о сознании вины и о необходимости вымолить прощение у божества, легко можно убедиться, что Авеста проповедует более высокое учение» (Беттани). Как в области физической жизни перс на каждом шагу боялся осквернения, так и в области нравственной жизни он всюду опасался греха, нарушения божественного закона. В Вендидаде постоянно задается вопрос: если человек совершил такое-то действие, то нужно ли считать это грехом, какое наказание ожидает его и чем он может искупить свой грех ? Таким образом идея искупления и спасения выражается в Авесте с чрезвычайной определенностью. Вот почему многие смотрят на маздеизм, как на одну из самых высших национальных религий, в которой этический элемент и идея спасения получили сравнительно наиболее полное выражение. §44. Позднейший парсизм Национальная религия персов, несколько ослабленная в период парфянского владычества при династии Арзакидов (с 220 г. до Р. Х.), начинает приобретать прежнюю силу с установлением национальной династии Сассанидов (с 226 г. после Р. Х.). Но это был уже не тот маздеизм, с которым мы встречаемся в Зенд – Авесте и который характеризуется доведенным до крайности дуалистическим принципом: на религию персов стали оказывать теперь влияние чуждые религиозные верования. При Сассанидах в Персию проникают сначала иудейство и затем христианство, идеи которых не могли не отразиться в той или иной мере на традиционных народных верованиях. Правда, христиане подвергались при Сассанидах постоянными гонениям, который начались с 4-го и продолжались до 7-го века; но, несмотря на это, христианство не только имело многих последователей в Персии, но и влияло в известной мере на переработку древнего учения маздеизма. Как пример такого влияния, можно указать на зародившуюся в Персии ересь манихеев, в которой персидский дуализм перемещался с чисто христианскими представлениями. |
| А уж известно, что русский мальчик так и родится вместе с лошадкой. — По этому поводу А. Г. Достоевская пишет: „Это говорил часто Федор Михайлович, видя, до чего любит лошадей наш старший сын Федя, постоянно расспрашивавший о лошадях отца, который охотно и с большими подробностями удовлетворял его любопытство“ (Гроссман Л. П. Семинарий… С. 67–68). 203 …да лошадку-то вороненькую, он просил непременно, чтобы, вороненькую. — По свидетельству А. Г. Достоевской, это была просьба старшего сына Федора Михайловича, Феди (см.: Гроссман Л. П. Семинарий… С. 68). См. также: „Дневник писателя“, 1876, июль — август, гл.4, раздел IV (XXIII, 96). 204 Теперь я как Фамусов в последней сцене, вы Чацкий, она Софья, и, представьте, я нарочно убежала сюда на лестницу, чтобы вас встретить, а ведь и там всё роковое произошло на лестнице. — Имеется в виду последнее действие комедии А. С. Грибоедова „Горе от ума“ (1824), которое также происходит на лестнице. Об отражении комедии Грибоедова в произведениях Достоевского см.: Бем А. Л. „Горе от ума“ в творчестве Достоевского//О Достоевском. Вып. 3. С. 13–33. 205 Непобедимой силой…— С. 251. Царская корона…— С. 254. Сколько ни стараться…— По поводу этой песенки Достоевский писал Н. А. Любимову 10 мая 1879 г.: „Песня мною не сочинена, а записана в Москве. Слышал ее еще 40 лет назад. Сочинилась она у купеческих приказчиков 3-го разряда и перешла к лакеям, никем никогда из собирателей не записана, и у меня в первый раз является“. По-видимому, она имеет литературный источник и представляет собой его позднейшую мещанскую переработку. Ср. у С. Н. Марина (1776–1813): …Иль волшебной силой Дух привержен к милой. Господи помилуй, Ее для меня… Скучен свет без милой. Век хочу быть с Лилой. Господи помилуй! Ее для меня. ( Марин С. Н. Полн. собр. соч. М., 1948. С. 56. Указано В. Я. Лакшиным). 206 „ Ложесна разверз“ — оборот, идущий из библейских текстов (например: Исход, гл. 13, ст. 2, 12; гл. 34, ст. 19 и др.) — свидетельство начитанности Григория в духовной литературе. 207 |
| 4) краткая редакция «Послания», как указано выше, тесно связана с особым изводом пространной редакции; в пользу того, что пространная редакция является первоначальной, а краткая редакция обработкой особого извода, говорит повторение краткой редакцией неудачного оборота (видимо списки) особого извода (отсутствующего в основных списках пространной редакции) — указания, что благочестивый «царь Авраамие повеле убивати не хотевших креститися от жидов» (в пространной редакции «не хотевших креститися жидов»; так и в совпадающем тексте послания Иосифа Митрофану, — см. ниже, стр. 437). Если считать, что пространная редакция «Послания Нифонту» была первоначальной, то редакцию эту надо будет датировать приблизительно 1492—1494 гг., когда митрополичью кафедру занимал Зосима, но Иосиф уже начал с ним открытую борьбу (бывшую, возможно, причиной почетного, но явно внезапного отказа Зосимы от престола) . Источником «Сказания о новоявившейся ереси» и 12-го «слова» «Просветителя» следует в этом случае считать только пространную редакцию «Послания»; краткая редакция представляется позднейшей (после 1511 г.) обработкой особого извода пространной редакции. Причина появления краткой редакции «Послания Нифонту» с исключением выпадов против Зосимы — та же, что и причина исключения выпадов против Зосимы из «Сказания о новоявившейся ереси»: через много лет после отставки (почетной) и смерти Зосимы не было никакого смысла упоминать о его еретичестве, компрометируя тем митрополию в целом. Заметим еще, что единственный список «Послания епископу Нифонту», в котором выпады против Зосимы опущены, — это список, принадлежавший Нифонту Кормилицы ну, тому самому человеку, в другой рукописи которого (Q.XVII.15), мы находим прямые и бесспорные следы удаления выпадов против Зосимы (выскребывание, вырезывание страниц, — см. ниже, стр. 449—453). Мы издаем обе редакции «Послания Нифонту», краткую и пространную. Краткая редакция издается по единственному существующему списку Q.XVII.64. Пространная, редакция издается по списку Рогожск. 530 (в разночтениях — Р), с исправлениями по спискам Синод. 453 (С) и F.I.229 (Т) и важнейшими разночтениями по списку особого извода ГПБ, Q.XVII.50 (Б). Текст краткой редакции подготовлен А. А. Зиминым; текст пространной редакции — Я. С. Лурье. |
| На ЖМ основан составленный, вероятно, в чешском Сазавском мон-ре и вошедший в состав «Повести временных лет» под 6406 (898) г. (ПСРЛ. Т. 1. Стб. 25-29; Т. 2. Стб. 18-20), а через нее во все позднейшее рус. летописание рассказ о просветительской деятельности К. и Мефодия (в версии «Сказания о преложении книг на славянский язык», см.: Флоря Б. Н. Сказание о преложении книг на слав. язык: Источники, время и место написания//Bsl. 1985. Vol. 46. 1. S. 121-130), который повествует об одобрении папой «славянских книг», но не слав. богослужения. Еще одним источником сведений о творчестве К. для древнерус. (как и вообще славянских) книжников являлось сочинение черноризца Храбра «О письменах», широко распространенное в восточнославянских списках XV-XVII вв. (см.: Черноризец Храбър. О писменех/Крит. изд. А. Джамбелука-Коссова. София, 1980. С. 25-77). С посл. трети XVI в. (начиная с острожского издания Ивана Фёдорова 1578 г.) сочинение Храбра под заглавием «Сказание како состави святый Кирилл Философ азбуку по языку словенску» устойчиво входило в старопечатные буквари (включая старообрядческие переиздания XVIII-XIX вв.), что способствовало укреплению представлений о К. как о создателе слав. алфавита. Существует значительное количество древнерус. списков текстов, содержащих в заглавии имя К. Философа, хотя заведомо не принадлежащих ему (см.: Сухомлинов М. И. О псевдонимах в древней рус. словесности//ИОРЯС. 1855. Т. 4. Кн. 2[Б]. Стб. 117-159; Петухов Е. К вопросу о Кириллах-авторах в древней рус. лит-ре//СбОРЯС. 1887. Т. 42. Отд. 3. С. 1-33; Соболевский. 1901; Никольский. 1928; Трендафилов Х. Произведения, приписвани на Константин-Кирил Философ//КМЕ. 2003. Т. 3. С. 340-343). С XV в. в древнерус. традиции К. приписывается создание Минеи общей (старший список - посл. трети XV в.: РГБ. МДА. Фунд. 77), а начиная с 1-го московского печатного издания этой книги (1600) в заглавии даже сообщалось, что этот сборник был вручен автором крестителю Руси св. кн. Владимиру ( Ангелов Б. Из историята на старобълг. и възражденската лит-ра. София, 1977. С. 15). |
|
|
