| Особенно еще упомянуто о «владеющих тростью писца» из колена Завулонова (ст. 14 гл. V), которые вероятно были не только грамотеи, но и по всей вероятности были строители и инженеры 88 , обучавшиеся у Финикиян и упомянутые в 14 стихе вместе с начальствующими, как составлявшие штаб войска. От колена Иссахарова присоединились к ополчению также по-видимому одни знатные роды хотя быть может они шли со своими собственными войсками, почему они и названы князьями. Об Иуде и Симеоне вовсе не упомянуто в песне Деворы; об Асире и Дане, а также об Рувиме и Гаде (племенах заиорданских) упомянуто с укоризной. Иуда и Симеон занимали крайний юг Палестины, и вели беспрерывно малую войну с Филистимлянами, и Едомитянами и Амалекитянами пустыни, так что присутствие их в северном ополчении было невозможно. Но Асир и Дан 89 , занимавшие приморские уделы вне сферы военных действий, не примкнули к общему ополчению, вследствие по-видимому равнодушия к общим интересам. Точно также упрекаются в равнодушии к общему делу Рувим и Галаад 90 , населенный племенами Гада и Манассии (См. Суд. У, 16–17). С этими исключениями, весь остальной народ Израильский, был охвачен чувством народного единства и сознанием необходимости дружного действия; поэтому в данную историческую минуту Ефрем, Неффалим, Завулон, Иссахар, Вениамин и Палестинское полу-колено Манассии представляют собою весь Израиль и «обрекая себя на смерть», как пела Девора ( Cyд. V, 18 ), созидали будущее величие Израиля. Начиная с князей и начальников «ездящих на белых ослицах и сидящих на коврах» до простого народа «ходящаго по дороге» (V, 10) весь народ «показал рвение» (V, 2); весь Израиль, воспламененный «матерью Деворой» устремился к горе Фавор в Галилее 91 , чтобы противостать общему врагу и отстоять удел, данный Богом Израилю. И Господь благословил это рвение. Сисара, военачальник Иавина, осведомился об том, что Израиль ополчился 92 и собрал войска свои, в числе которых был особый род оружия, железный колесницы, заменявшие кавалерию и действовавшие ударом атаки на нестройные полчища пеших воинов. |
| LXX, Vulg. и Иерон. перевели «цава раб» в смысле «великой силы», с какой должны кричать эти женщины – вестницы: «Господь даст глагол благовествующим (в греч. здесь дат. мужск. рода) Vulg.: virtute multa; Иерон.: fertitudinis plurimae. В этом же смысле эта фраза звучит и в нашем литургическом употреблении. Но от буквы оригинала, как мы видели, этот смысл значительно отклоняется. Пс.67:13 . Опять текст сомнителен и смысл неясен. Рус. буквально передает букву настоящего MsT: «малкэ цебаот иддодун иддоду уневат – байт техаллэк шалал». Рус. иддодун производит от нада – двигаться, impf. Q. 3 л. множ. И уневат байт от нава – оставаться в покое, сидеть, пребывать. LXX читали и толковали эти корни иначе: (в славянском сугубо непонятно): «царь сил возлюбленного красотою дому разделити корысти ». Но еще неправильнее и неосмысленнее в Vulg.: « Rex virtutum dilecti dilecti, et spieciei domus dividere spolia». (Кроме того, «малкэ» читали в единственном числе и к нему не находили никакого сказуемого; иддод у н отожествляли с ядид – возлюбленный; и неват-баит производили от «Нава» со значением «наа» – сидеть, подходить (об одежде), приличествовать, быть кра- сивым . Отсюда и «возлюбленного» и «красота», у Иеронима – pulchritudo, «красота дома», т. е. женщина. Чтобы как-нибудь осмыслить эту «невнятицу» естественно обратиться к 5 гл. Суд., к песне Деворы, не раз здесь цитируемой. Тогда становится вероятным, что здесь говорится или о той же победе над ханаанскими царями, или о подобной ей, и о мысленном дележе добычи сидящими дома женщинами, как насмешливо поет Девора: Суд. 5, 28–30 . Пс.67:14 . Опять параллелизм с Суд. 5 кое-что поясняет в этом темном стихе. Там подобными словами выражен упрек Рувимовым племенам, покоящимся среди стад своих (ст. 15–16). Первая фраза 14-го стиха – явный намек на этот упрек, но намек очень краткий, как будто глосса, внесенная механически с поля в текст. Русский перевод искусственно связывает этот фрагмент со второй половиной стиха словами: «вы стали, как»... В оригинальном тексте этой связи нет. Фразы – отрывочны. К чему относится серебряно-золотое оперение голубицы? Гаданий множество. Одни, между прочим, предполагают, что это (за выключением, как глоссы, первой фразы стиха) опять относится к содержанию того, о чем вещают вестницы стиха 12-го: «бежит великая армия! Ея жены делят мнимую добычу. А, между тем, добыча ваша; вы зеваете (слав. «поспите посреде предел»), только та голубица, которая не сидит, забившись в свое гнездышко, а летит на поле сражения, может обогатиться покидаемой добычей и нагрузиться ее золотом и серебром». Может быть, тут мысль, подобная выражаемой поэтически в русской пословице: «поздняя птичка глаза продирает, а ранняя зобок набивает или носок зачищает» (или по-немецки: die Morgenstunde hat Gold im Munde). Другие склонны думать, что здесь говорится о дорогих украшениях на шлемах пораженных врагов, тоже в смысле привлекательной добычи. Но это менее удачное предположение. |
Не удалось извлечь искомое из базы ((( |
|
|
| Возлюбленные сидят в парке и ведут беседу, в которой восхваляют красоту друг друга. От разговора с возлюбленным невеста приходит в экстаз, и царь заклинает присутствующий прислужниц не тревожить возлюбленную до её успокоения. Начало и конец так ясно выступают в этом отделе, что никаких других доказательств его самостоятельности не требуется 31 . Иио своему высокому эстетическому достоинству он должен был явиться ранее 750-го года. Характеры действующих лиц здесь выдержаны типически: жених – царь везде в богатых уподоблениях; невеста везде в скромных, но достойных образах. Сюжет песни задуман просто, но в высшей степени драматично; язык и ритм прекрасны и целесообразны. Отрывок второй заключается в отделе гл. 4, стт. 1–7, с исключением стиха шестого, и имеет предметом восхваление неизвестным лицом красоты своей возлюбленной. Ряд мыслей, заключающихся здесь, совершенно уединён и не имеет никакого отношения ни к тому, что стоит выше, в третьей главе, ни к тому, что стоит ниже, в стихе восьмом 32 . Тем не менее это не есть вполне самостоятельная песнь, потому что в ней не указано ни лица воспевающего возлюбленную, ни повода к воспеванию, и возлюбленная не дает ответа на это восхваление; самое начало отрывка: вот ты прекрасна указывает на что-то предшествующее. Этим предшествующим была именно предшествующая песнь, к которой рассматриваемый отрывок служит дополнением, как эго видно уже из того, что начало 4-й главы буквально повторяет 1:15. Историю этого дополнения нужно представлять так: в первой песни, в месте 1:15, царь, в беседе с невестою, имел в виду восхвалить её необыкновенную красоту подробно, но после того как он указал одну выдающуюся красоту её глаз, был прерван скромною невестою, так что в этом пункте первой песни заметен перерыв в речи, заполняемый у нас обыкновенно точками. Хотя этот перерыв вполне естествен и даже придает особенную красоту песни, темь не менее другой поэт, вслушавшийся в песнь, нашел нужным заполнить его и сделал прибавление к первой песне (к месту 1:15), состоящее из специального описания женской красоты, и даже начал с тех слов, на которых в первой песни остановился царь. |
| Эпическое уподобление светил небесных глазам или представления их очами неба – общее всем народам. Скандинавские поэты солнце, луну и звезды называют очами неба. В образе германского верховного бога – Вуотана олицетворялось дневное небо, с высоты которого солнце, словно громадное всемирное око божества, озирает вселенную (mit diesem Auge überschaut die Gottheit die gesamte Welt, sie durchdringt alles). Тоже представление греки соединяли с солнцем (Ηλιος). Как по песни Wolfram " а 8,28: Obe der sunnendri mit blicke waeren Sin möhton zwischen si geliuhten; Alle gestirne blicken auf die menschen hernieder; Так точно, по изображению Илиады: Οδ ν ν διαδρκει Ηελιος περ, Οτε κα ξτατον πλετξαι φος στορσθαι. Или, поизображению Эсхила: Πρεσβιστον στρων νυκτς φθαλμς (Aesch. Sept. c. Th. 390). Подобные воззрения на светила небесные образовались и в славянорусском народе во времена мифологического миросозерцания, и сохраняются отчасти доселе. И теперь, напр., в Восточной Сибири, в селах говорят о солнце: Бог глядит с неба. Исстаринное представление солнца оком или отсветом, сиянием лица Божьего перешло в народную христианскую поэзию. В известном космогоническом стихе о Голубиной книге представляется: Солнце красное от лица Божьего. Сербы восход солнца называют прозором Божиим. В одной сербской песне поется, что Бог заповедал трем ангелам сойти на землю: Од Бoжujer прозора Од сунчевог истока. Как древний германец, по словам Тацита, Solem respiciens et cetera sidera vocans, quasi coram interrogabat, velletne intueri inane solum – так некогда и славяне поклонялись солнцу, в образе божества Хорса-Дажьбога. Солнце представлялось благодетельным, животворным земледельческим божеством природы, царем ея. Отсюда сохранились эти наивно-детские эпические воззвания народа к солнцу красному, какие приговаривают в селах весной, в первый день пасхи, и когда облака и тучи заволокут небо, и день станет пасмурный: Кроме мифологических оттенков, в народном взгляде на солнце, месяц и звезды господствует еще воззрение символическое, образно-загадочное. |
| III. Жизнь и слово История русской литературы. Лекции... Лекция 1-я История литературы в хронологическом порядке знакомит нас с произведениями словесности, устными и письменными, в которых народ, в течение веков, последовательно выражал свои понятия и убеждения, радости и печали, верования и надежды и вообще все задушевные интересы своей нравственной жизни. Для того чтобы вполне и разумно усвоить себе все существенно важное в истории литературы, надобно войти в прямое, непосредственное сношение с литературными памятниками, то есть – надобно перечитать в подлиннике и изучить самые произведения словесности в их хронологическом порядке. Перечень писателей и их творений, с более или менее подробными характеристиками, обыкновенно выдаваемой за историю литературы, точнее можно назвать только введением в эту науку, только руководством к самостоятельному, личному знакомству с ее богатым содержанием, дошедшим до нас и на ветхих листах пергамина, и в песне или пословице простолюдина, и в щеголеватом стихе так называемого образцового писателя искусственных од и героических поэм. Отношение и ученого исследователя, и учащегося к истории литературы совершенно иное, нежели к истории жизни государственной, церковной и вообще к истории образованности, или культуры. Историк жизни государственной или народной воссоздает перед нами, по летописям, мемуарам, по записям самого разнообразного содержания, даже по какой-нибудь приходо-расходной книге монастырской или городской – (воссоздает) целую эпоху, давно минувшую, с живыми характерами ее деятелей. Очищая строгою критикою материалы своей науки, он постепенно отличает в них истинное от ложного, беспристрастное от временных увлечений и личных ошибок летописцев и, собирая в одно целое отдельные, рассеянные там и сям черты эпохи, старается передать, как бы в зеркале, правдивое изображение отжившей действительности; это не только работа ученого, но и глубокая философия политика, проникающего своим взглядом в судьбы народов, а вместе и вдохновенное творчество художника, воссоздающего из развалин и обломков древнего, разрушенного здания – стройное целое. |
| Средневековая и позднейшая раввинистическая интерпретация хочет видеть в Рабе Ягве у Исаии только указание на Израильский народ и его страдания. Рабу Ягве, т.е. Израилю, причиняют страдания язычники. Иудейская древность так не понимала. Понятие о коллективном Рабе Ягве, как о народе, как думают, первым, выразил равви Авен-Езра (ум. 1150 г). Подобные суждения есть у р. Раши, р. Кимхи и позднейших. Следует отметить, что, однако, у этих же великих раввнинов-экзегетов встречаются и мессианские толкования. Рационалистическая библейская критика, конечно же, поддержала идею о коллективном Рабе Ягве, народе Израильском. Итак, иудейская экзегетика вместила в себя оба мнения: Раб Ягве – это израильский народ, это и Мессия. Вот тому свидетельства. По поводу Раба Ягве из четвертой песни Исаии в Таргуме говорится: «Так слуга Мой, Мессия будет действовать мудро» с. 187], но дальше там же говорится уже об Израиле. Мидраш Танхума (IX в.) говорит, что «это царь, Мессия, который восстанет и будет чрезвычайно возвеличен – выше, чем Авраам, величественнее, чем Моисей, выше всех ангелов» с. 187]. Известный рабби Моше Алшех (XVI в.) о 53-й главе Исаии говорил: «Наши древние мудрецы представили нам свидетельство предания, что это ссылка на Мессию. По этой причине мы также, следуя им, должны считать, что это пророчество относится к Давиду, Мессии, который явится таким образом» с. 187]. Опять интересная мысль – Мессия, имеющий явиться Давид, хотя, наверняка, не в прямом смысле слова. Таким же образом говорит пророк Иезекииль: И поставлю над ними одного пастыря, который будет пасти их, раба Моего Давида... И Я, Ягве, буду их Богом, и раб Мой Давид будет князем среди них ( Иез. 34:2324 ). Давид – пастух, раб, князь. А мы скажем: Тот, Кто был в Давиде, Тот воплотился и явился в Иисусе Христе. И опять раввин Радак говорит, что «эта глава [ Ис. 53 – Г.Ф.]. описывает Израиль в рассеянии» с. 187]. Следует обратить внимание на такие выражения в Четвертой песне о Рабе Ягве: Он взял на себя наши немощи, или Он изъязвлен был за грехи наши и ранами Его мы исцелились. Везде говорится о «нем» и о «нас». Если «он» и «мы» – это одно и то же, то, значит, речь идет о страданиях израильского народа о грехах Израиля. Если «он» – Мессия, личность, то это страдания Мессии за грехи людей. Вместо обычного местоимения (ху) «он», в стихе 8-м употреблено (ламо), которое может означать и единственное, и множественное число. Так что лингвистический анализ допускает обе точки зрения на раба Ягве – как личность и как коллективную единицу. |
| 1 утвердит Господь слово, вышедшее из уст твоих. Елкана, как муж Анны (см. ком. к 1,11), призывает Бога помочь Анне исполнить принятый ею обет. 1 три тельца... и одну ефу муки и мех вина. По-древнееврейски «трехлетнего тельца...». В соответствии с Чис. 15,8–10 , исполнение того или иного обета должно было сопровождаться специальным приношением Господу, состоящим из молодого тельца, тонкой муки и вина. Анна делает приношение даже большее, чем предписывается законом. 1 чего я просила у Него. См. ком. к 1,20. Глава 2 2:1–10 Молитва Анны о даровании ей сына была услышана Господом, и она, исполнив данный ею обет, возносит Ему ликующую песнь благодарения. Воспевая в ней всемогущество Божие и Его милость к смиренным духом, Анна открывает основные темы книг Царств. Темы всемогущества Божиего, Его милости и спасительной помощи Своему народу снова звучат в конце Второй книги Царств (гл. 22) в благодарственной песне Давида. Эти две песни, таким образом, представляют собой своего рода поэтическое обрамление первых двух книг Царств. Однако тематическая преемственность не ограничивается пределами этих книг и даже пределами ВЗ новозаветная благодарственная песнь Марии («Величит душа Моя Господа», Лк. 1,46–55 ) продолжает хвалу, воспетую Анной: обе песни начинаются ликующими словами о Боге Спасителе (ст. 1; Л к. 1,46–48), в обеих превозносятся единство и святость Божий (ст. 2; Лк. 1,49.50 ), порицается надменная гордыня (ст. 3; Лк. 1,51 ), отмечается переменчивость человеческих судеб, объясняемая их зависимостью от всесильного Божественного вмешательства в их ход (ст. 4–8; Лк. 1,52.53 ), а также постоянная забота Господа о тех, кто хранит Ему верность (ст. 9; Лк. 1,54.55 ). В последнем стихе своей песни Анна говорит о том, что, хотя человек и бессилен перед Богом, Сам Бог укрепит и придаст силы Своему царю, Своему помазаннику (ст. 9 и 10). Подобно большинству древнееврейских псалмов, благодарственная песнь Анны составлена таким образом, что абстрактные выражения в ней явно преобладают над конкретными деталями, благодаря этому, как и псалмы, она не привязана жестко к одному какому-то случаю, но могла исполняться в самых разных ситуациях. |
| Нетрудно показать на основании собственных признаний Пушкина, что поэзия и мысль для него составляли неразрывное единство. Он не любит «Дум» Рылеева за их непоэтический дидактизм, за то, что они «целят, да все невпопад», и иронически производил слово «думы» от немецкого слова dumm 392 . Но он исключительно высоко – может быть, даже чрезмерно высоко! – ценил стихи Боратынского, и именно потому, что Боратынский «всегда мыслит». Он не может понять «премудрого немца Клопштока» 393 , ненавидит всех, «которые на свете писали слишком мудрено, то есть и хладно и темно, что очень стыдно и грешно», но он восхищается Шекспиром и почитает Гете и с презрением говорит о «стихе без мысли в песне модной». В юношеском послании к Жуковскому он говорит о «сладострастье высоких мыслей и стихов». О своем поэтическом вдохновении он говорит: «и сладостно мне было жарких дум уединенное волненье». В другом, более подробном описании поэтического вдохновения («Осень») говорится, что «лирическое волнение» творческой души, ищущей, «как во сне», «излиться, наконец, свободным проявленьем», разрешается встречей между мыслями и рифмами: «мысли в голове волнуются в отваге, и рифмы легкие навстречу им бегут». Его завет поэту – дорогою свободною идти, куда влечет его свободный ум, «совершенствуя плоды свободных дум», и смысл его собственной жизни среди печали, труда и горя – «жить, чтоб мыслить и страдать». И точно так же поэт заставляет Онегина в его «альбоме» сетовать на то, что в русской поэзии нельзя найти «познаний» и «мыслей», и ставить риторический вопрос: «дорожит одними ль звуками пиит?». С этими поэтическими признаниями о связи поэзии и мысли согласуется известное рассуждение о «вдохновении», которое, в отличие от «восторга», сближается с умственным творчеством: «Вдохновение есть расположение души к живейшему принятию впечатлений и соображению понятий, следственно и объяснению оных. Вдохновение нужно в геометрии, как и в поэзии... Восторг не предполагает силы ума, располагающего частями в отношении целого». Если Пушкин сам определяет поэму «Евгений Онегин» как плод «ума холодных наблюдений и сердца горестных замет», то это определение применимо вообще к преобладающему большинству его поэтических произведений. Можно смело сказать, что для Пушкина поэзия не только согласна с мыслью и даже требует мысли, но и органически связана с мыслью и образует с ней неразрывное первичное единство. |
| Этот листок, что иссох и свалился, Золотом вечным горит в песнопеньи… «Подари свою розу поэту» — и «в стихе умиленном найдешь — эту вечно душистую розу», ибо такова сила поэзии: Только у вас мимолетные грезы Старыми в душу глядятся друзьями, Только у вас благовонные розы Вечно восторга блистают слезами. И это имеет силу, конечно, не о поэзии только, но вообще об искусстве. Он может увековечивать временное, зря его в свете вечности, красоты софийной. Сама красота, конечно, первее искусства («только песне нужна красота, красоте же и песни не надо»), но искусство, ее являющее, приобретает тем самым неисследимую глубину. Вширь и вглубь идут его ритмы, пробуждая все новые волны. Красота имеет в себе самой и силу, и убедительность. Сила искусства не в том, что оно само владеет красотой, но в том, что оно в своих художественных символах обладает ключом, отверзающим эту глубину: a realibus ad realiora! Поэтому истинное произведение искусства не может оставаться замкнутым только в себе, в своей действенности оно зовет к жизни в красоте и пророчественно свидетельствует о ней. Поэтому и само искусство отнюдь не имеет самодовлеющего значения, оно есть лишь путь к обретению красоты. Оно жизненно только в этом движении, — всегда ad realiora. Поэтому оно само есть тоже лишь символ, зов, обетование, величавый жест, однако — увы! — упадающий в бессилии. Ибо искусство, наряду с царственным призванием, таит в себе еще и сознание своего бессилия. Оно знает свою границу и свою относитель-· ность и всегда должно ее ощущать: Забудь меня, безумец исступленный. Покоя не губи, Я создана душой твоей влюбленной, Ты грезы не люби. О, верь и знай, мечтатель малодушный, Что, мучась и стеня, Чем ближе ты к мечте своей воздушной, Тем дальше от меня. Так говорит «мечта», поставленная пред лицо жестокой действительности, «прозы жизни», в ответ на призывы поэта. Все остается на своем месте: «Нет, силой не поднять тяжелого покрова седых небес». И не есть ли красота — сладкая иллюзия, а поэзия — греза, если искусство только волнует и манит к прекрасному среди непрекрасной жизни, утешает, но не преображает? Из этого самосознания рождается космоургическая тоска искусства, возникает жажда действенности: если красота некогда спасет мир, то искусство должно явиться орудием этого спасения. |
|
|
