| И. Срезневского и содержащий греческую параллель к слову кропъ, – это Синайский патерик XI в. Здесь, как и в Супрасльской рукописи, оно соотносится с εκρτος. В сербских церковнославянских памятниках оно употребительно до XVII в. [Miklosich: 1047] и по сей день используется в фольклоре [Даничи III; 363]. Возможно, в восточноболгарских памятниках, которым принадлежат Супрасльская рукопись и Синайский патерик, кропъ употреблялся в значении «что-то перемешанное, смесь». Если учесть, что вино для причащения представляет собой смесь вина и теплой воды, тогда значение слова кропъ как «смесь» могло использоваться как литургический термин. В последовании литургии второго и третьего типов заметно, что кропъ как литургический термин постепенно вытесняется из употребления и заменяется словом топлота, теплота, поскольку оно точнее передает греческий литургический термин ζσις. В славянском переводе Диатаксиса встречается слово кропьць: десною ркоювливает кропц въ ст ыи потирь елико доволно, однако из рубрик оно вытесняется и в списках литургии XV в. не употребляется, но полностью из языкового обихода не исчезает. В обиходном языке «укроп» в значении «горячая вода» и укропница (сосуд для горячей воды) широко используются и в дальнейшем. В словаре В. И. Даля значение слова «укроп» как горячая вода приводится как устаревшее [Даль IV: 485]. Отметим также, что слова кропъ и теплота варьируются только в рубриках. Во фразе (словесной формуле), произносимой священником, когда он вливает теплую воду в вино, произносится только теплота: Теплота ст аго дх а (Ζσις πνεματος γου). 10 . снь, сньцл – звзда, звздицл Слово снь, сньцл означает литургическую «звездицу» (греч. στερσκος) – две металлические крестообразно соединенные дуги, которые ставят на дискос над хлебом, чтобы покровцы не касались его. В исторических словарях слово снь в подобном значении не зафиксировано. В старославянских памятниках оно имеет значение «тень», а также «жилище, шатер» в соответствии с греческим словами σκι, σκνη [SJS IV: 385–386]. |
| 14 Апокрифические сказания о ветхозаветных лицах и событиях, по ркп. Солов. библ., Сборн. 2–го Отделения Академии Наук, том XVII, стр. 230. 15 При этом автор имеет в виду, вероятно, И. Златоуста и Феофилакта, которые, объясняя евангельский рассказ о поклонении волхвов, говорят, что под звездой, руководившей волхвов, надобно разуметь не настоящую звезду, а некоторую духовную силу (Златоуст в Беседе на Mф. VI , Феофилакт в толковании на Матфея о волхвах). «Слыша о звезде, говорит Феофилакт, не думай, что она была одна из видимых нами; то была божественная ангельская сила, явившаяся в образе звезды, как это видно из того, что она ярко светила днем, шла, когда шли волхвы, и стояла, когда они не шли, особенно же из того, что она шла с севера на юг». – Разные воззрения на евангельский рассказ о звезде, явившейся во время рождения Спасителя, изложены в статье М. Д. Муретова : Звезда волхвов. Прав. Обозр. 1884; май–июнь. 16 Смотр. у Фабриция: tom. 11, pag. 238–298; у Тило: pag. 487–802; у Тишендорфа: pag. 302–367–410. 18 Tischendorf, Apocalypses apocryphae, pag. 1–23. Апокрифические сказания о ветхозаветных лицах и событиях, по рукоп. Солов. библ., Сборн. 2–го отделения Академии наук, том XVII, стр. 36–38. 19 Страсти Христовы, или Страсти Господни существуют во всех рукописных библиотеках, во множестве списков и со множеством раскрашенных изображений. Они несколько раз были напечатаны в Супрасле, Львове и Почаеве. 20 Смотр. Исследование Ф. И. Булгакова в Памятниках древней письменности 1878–79 г., где указаны все места в книге, соответственные главам Евангелия Никодима. 21 О наказании иудеев подробно говорится в латинском сказании: Vindicta Salvatoris. Evangelia apocrypha Тишендорфа, pag. 448–463. 23 Повесть об Иосифе Аримафейском напечатана у Тишендорфа: Evangelia apocrypha, pag. 435; в Starine, IV, 149–154. 24 Апокрифические сказания по рукописям Соловецкой библиотеки. Сборн. отдел. русск. языка и словесности Императорской Академии наук, том XVII, стр. 41–42. 27 По другим сказаниям, Иуде за предание Спасителя был отдан один из тех 30 серебряных венцов, или обручей, которыми было обложено то древо крестное, из которого был сделан крест Спасителя. |
| —378— Последний приведенный пример указывает расширение круга источников для установления греческого текста жития еще одним славянским памятником, именно Супрасльской Минеею. В.Г. Васильевский считал последнюю другим переводом с той же редакции, как и Великие Минеи митр. Макария (стр. 91. 94); П.В. Никитин предпочитает думать, что два славянские перевода жития имеют каждый свой особый греческий оригинал, и перевод Супрасльской Минеи представляет сокращенный извод редакции, которой держались Минеи Макарьевские (стр. 184–5). Во всяком случае, чтения того и другого славянского перевода изучаются и приводятся в издании параллельно, так что Макарьевские Минеи открываются не только со стороны своей греческой основы, но и в своей славянской обстановке, о чем нам приходилось раньше замечать, по поводу чуда св. Димитрия. Как мы видели из сейчас приведенного примера молитвенной формулы, заключающей сказание, Супрасльский и Макарьевский переводы встречаются между собой в некоторых верных чтениях, которых не сохранили греческие представители редакции. Попадаются, однако, и другие случаи, когда согласие двух славянских переводов не заставляет издателей предпочесть их чтение – согласному чтению греческих рукописей. Например, стр. 40–1 у Макария читается: «кто не чюдится скорозовному сему и верному яве просветлению» в согласии с Супрасльским переводом и вопреки греческим рукописным чтениям τς ο θαυμσει τ ξρροπον τοτων κα τς πστεως δαφς τ κατηγλαισμνον. Но даже и там, где славянский перевод противоречит принятому за правильное греческому чтению, издателю приходится местами вносить оговорку, что зато славянский перевод ближе отображает тот святоотеческий подлинник, который лежит в основе, образует, так сказать, подпочву данного агиографического места и выражения. Например, стр. 52, 4 κα τς ορανου ζως διαμαρτσας κα μηδ τατην πολασας подчеркнутое слово получено из согласия Ватиканской и Парижской рукописей. Но Макарьевский перевод гласит: «иже и вечныя жизни погрешив и сея не всприим» и, стало быть, предполагает в своем |
| Конечно, все, что сделано за последние годы, нечто огромное и почти чудесное по сравнению со старинными «воздушными шарами», с разными опытами полета Леонардо да Винчи, с русскими «крыльями холопа» 240 или с крыльями Дедала и Икара... Ho, по сравнению с неизмеримыми пространствами непостижимой в своей бесконечности и вечности Вселенной, Суправселенной и Супрасуправселенной, это – лишь блошиный прыжок! Для блохи он огромен, но человек видит его малость. Так и мы. Для нас, для нашего теперешнего развития мы достигли очень-очень многого. А что дальше? Страшно и подумать, а иногда невозможно и осмыслить в силу того, что не все доступно нашему мышлению... Пока наши спутники могут изучать и лучше (но не безукоризненно) предсказывать погоду, а мерзавцы американские агрессоры ухитрились их приспособить для подлого шпионажа... Это ведь очень мало, если помыслить о космических масштабах! Самое главное. Казалось бы, что такие достижения, a еще более вырастающие дальнейшие проблемы должны были бы вразумить человечество объединиться во имя высоких, благородных и насущных целей (хотя бы от возможности «налета» из других миров: ведь никто не поручится, что сверхразумные обитатели иных планет не окажутся своего рода «сверхжестокими», какими оказались «сверхчеловеки» фашистского порядка!). Нет! Создаются атомные, водородные и прочие пакости – для уничтожения людей и их достижений... Значит, мало знания, техники, надо еще что-то для человечества. Но вот этого «что-то», высшей человечности пока не видно в мире. Одни о ней говорят и за нее борются, а другие нагло и подло стараются ее уничтожить и превратить весь мир в стадо покорных рабов... Вот эти мысли часто тревожат меня в часы досуга и размышлений о грядущем. И тут же давит потрясающая пошлость, распространяющаяся все больше и больше – звериная идеология всяких «бешеных», абстракционистское искусство, по сравнению с которым все чудачества былых футуристов кажутся невинными детскими шалостями, размножение всяческих «битников», «стиляг» и просто разной сволочи и преступников среди молодежи (а ведь она должна будет строить новую жизнь!) и многое, многое, о чем отрывками читаешь в газетах, в журналах, в новейших книгах наших дней... |
| О том же свидетельствует непродуктивность словообразовательных моделей с bratr- в древнейшем книжном языке. Так, например, диалектный (и, вероятно, поздний) композит братчдъ «племянник» из Супрасльской рукописи вообще не имеет аналога с братр-. Слово сохранилось только у южных славян (ЭССЯ 3, В), ср., в частности, болг. братовчед «двоюродный брат» и диалектные формы братучет (страндж.) (БД I, 69), братофчет, братучет (ихтиманск.) (БД III, 42), браточет, -ндо (костур.) (БД VIII, 213) 31 . Очевидно, перед нами тот самый случай, когда праславянский диалектизм, имеющий древние индоевропейские истоки, тем не менее остался принадлежностью преимущественно западнославянских языков и письменных памятников (ср. рассмотренные в работе Максимович 20056 аналогичные случаи с позднепраславянскими образованиями nemijь, pomьbga). колда «языческий праздник нового года» ЗСО 25 . Аще кто въ а день [ енар add. U] идет на колдж [SшEuch, колнд U] ... (142.4–5), ср. лат.: Si quis, quod in calendis Januarii multi faciunt..., in cervolum quod dicitur aut in vetula (uecola) vadit «если кто-нибудь, как это многие делают в январские календы (1 января) ..., ходит на так называемые «оленины» или «коровины " ». Для характеристики переводческого стиля ЗСО отметим наличие в латинской статье слова calendae, однако синтаксически ему соответствует в переводе не колда, а слова въ а день [ енар], тогда как «коляде» соответствуют латинские слова cervolus... aut vetula, обозначающие языческие новогодние обряды (очевидно, тотемистического характера), связанные с переодеванием в звериные шкуры 32 . Слав. колда представляет собой западное (паннонское) заимствование из лат. calendae «календы, первый день месяца; древнеримский языческий новогодний праздник (1–5 января)», посредство греч. καλνδαι отвергается по фонетическим причинам (Фасмер 11, 299–300; ср. ЭССЯ 10, 134–135). Благодаря своей связи с христианским культом (в значениях «сочельник; Рождество; рождественский обряд колядования»), слово широко распространилось во всех славянских языках. |
| ρας – аеры: въздухы. Грецизм аеръ, известный в некоторых старославянских текстах [SJS III: 67], встречается в Чудовских литургиях не как литургический термин (то есть покров, здесь грецизм сохраняется и в правленых редакциях уставных замечаний), а в своем обычном значении «воздух» и содержится в анафоре литургии Василия Великого . πονηρος – проныривы: злы, лукавы. Слово проныривыи известно старославянским памятникам, Синайскому евхологию и Супрасльской рукописи [Старославянский словарь: 523]. Это слово также считается характерным для преславской редакции Евангелия [Славова 1989: 72]. Однако гораздо более частотным вариантом для передачи греческого πονηρς в тексте литургии являются зълъ, лкавъ. В древнерусском языке это слово приобрело переносное значение «хитрый, коварный», зафиксированное в разных лексико-фонетических вариантах уже в ранних памятниках: пронырливый, проноривый [Срезневский II: 1550–1551]. Известны от этого корня и все части речи: наречия, глагол, существительное. В словарях сербского и болгарского языка это слово отсутствует. Все это позволяет предположить, что к моменту создания Чудовской редакции литургии, то есть в XIV в., это слово на Руси было гораздо больше распространено, чем в южнославянских памятниках, и было региональной особенностью церковнославянского языка русского извода. В Чудовском Новом Завете эта лексема встречается несколько раз, тогда как в правленых редакциях Евангелия она не известна: пронырива их дла : πονηρ τ ργα Ин. 3:19 , Мф. 7:11 . γενσθαι λιτουργος – быти служебникы: быти служителемь: быти вь службу. Архаичным и малораспространенным вариантом следует считать слово служебникъ в значении «священнослужитель» в соответствии с греческим δικονος, которое известно в хорватской редакции Жития св. Вячеслава и в старославянской молитве против дьявола, то есть в памятниках западно-славянского региона [SJS III: 121; Mikloshich: 158]. В древнерусском языке такой вариант встречается гораздо чаще, чем в старославянских памятниках (например, в Первой Новгородской летописи, в грамотах и юридических документах) [Срезневский III: 431], поэтому его можно расценить как региональный вариант, не соответствующий общеславянским нормам церковнославянского языка XIV в. |
| Кириллу, Челмогорскому чудотворцу» 27 . В том же году Синод допустил к богослужебному употреблению несколько акафистов. Время гонений, несомненно, было временем акафистов, ведь акафист можно читать и при отсутствии священника. Он имеет небольшой объем, поэтому его легко копировать, к тому же существенная часть акафистов написана на русифицированном варианте церковнославянского языка и их легко воспринимать на слух. Если в дореволюционную эпоху появление новых акафистов несколько сдерживала цензура, то в XX в. акафисты создаются и распространяются в машинописных копиях очень активно. Возобновление церковного книгоиздания 1. Введение После того, как Московская патриархия получила возможность (пусть и ограниченную) осуществлять издательскую деятельность, тексты, которые прежде распространялись в машинописных копиях, получили шанс быть напечатанными. В первые послевоенные годы архиереям иногда удавалось печатать какие-то тексты в местных типографиях. В 1948 г. под давлением властей Синод постановил «не печатать на местах воззваний, акафистов и других изданий без предварительного представления Священному Синоду» 28 . Из указа Синода вроде бы следует, что где-то предпринимались попытки напечатать какие-то акафисты. Но нам известна лишь одна церковная служба, изданная таким образом. Это служба святителю Иоанну, митрополиту Тобольскому (причислен к лику святых в 1916 году), напечатанная в 1947 году Новосибирске. 2. Первый минейный текст, изданный Московской патриархией Первым богослужебным текстом, изданным Московской патриархией после изменения церковно-государственных отношений, стала «Служба всем святым в Земле Российской просиявшим» Первый вариант этой службы был составлен в начале XVI века иноком Григорием из суздальского Спасо-Евфимиева монатыря. Напечатана она была в Гродно в 1786 году. Широкого распространения эта служба не получила и к началу XX Служба на этот день была списана смиренным иноком Григорием в обители Евфимия Суздальского. Известны два издания этой службы: Ставропигии Гродненской, второе с прежде печатанной в Кракове року 7294 и в Ставропигии Супрасльской. |
| Выдающийся сербский филолог Юрий Даничич издал в 1864 г. текст Никольского евангелия. Указание на значимость «богомильских» рукописей для реконструкции славянского архетипа оставил В. Ягич в своем издании Мариинского евангелия (1884, с. 475–476). Позже при знакомстве с сербскими евангельскими рукописями в Белграде Μ. Η. Сперанский выделил группу боснийских рукописей по палеографическому основанию (1898, с. 36–40), в рецензии на издание Евангелия от Марка, выполненное Г. А. Воскресенским , он отметил текстовую близость между собою этих рукописей (18996, с. 60– 61) и назвал в качестве характерных их черт близость к Мариинскому евангелию и наличие языковых архаизмов, восходящих к глаголическим оригиналам. К числу «богомильских» рукописей вслед за Ягичем Сперанский отнес Никольское евангелие, Евангелие из сборника Хвала 1404 г. (Universita di Bologna, 3575), РНБ, Гильф. 6, – все это четверо-евангелия XIV-XV в., но также и Карпинское евангелие конца XIII в. (ГИМ, Хлуд. 28), полный апракос болгарского происхождения. Затем он прибавил к ним Мостарское (Манойлово) конца XIII в. и Мирославово евангелия (Сперанский 1906). Позже как «богомильские» были названы Дивошево начала XIV в. (Grickat 1961/62) и Чайничко конца XIV в. евангелия (Jerkovi 1975). 40 В теории «богомильской» редакции, однако, слишком многое еще не разъяснено. Так, предполагается, что богомилы переписывали исключительно тетры, однако в числе их рукописей находятся полные апракосы Мирославово и Карпинское евангелия, безусловно, монастырского назначения (ср. Десподова 1986). Те рукописи, которые сербские монахи принесли в Западную Русь при основании в 1498 г. Супрасльского монастыря, также оказываются исключительно близки к «богомильской» традиции и по тексту, и по составу: сборник библейских книг Матфея Десятого был скопирован в своей новозаветной части с рукописи, исключительно близкой к сборнику Хвала (Алексеев, Лихачева 1978, с. 76–82). В свою очередь в тексте Хвала есть уникальные совпадения с праздничным апракосом XV в. |
| M. 8, 40 c. 649 Subtili ingenio excusantes, quod aut scriptum non esset, aut Deum in substantia dici non oportere, ne corporeus creditur. Dens etenim, inquiunt, effecit, ut sit substantia, non tamen ut ipse Deus in substantia deputetur, quippe, ajunt, cum omnis substamia contraria recipiat. ib M 8, 39 c. В этих словах сирмийских защитников супрасубстанциальности Божества не выступают ли восточные утонченно-философские умозрения о Боге, как чистой потенции, абсолютно-противоложном миру безобразном бытии, – являющияся «богохульством» с точки зрения западного не столь-философского реалистического богословия? 650 Prohibes itaque іn Deo substantiam nominari, quasi omne, quod substantia dicitur, res ipsa unius generis habeatur. An ignoras aliter coelestia, aliter terrena constare? ib. Migne.. 8, 40 c. 651 Quae est substantia Dei? Ipsum quod Deus est simplex, singulare, purum, nulla concretione permixtum, limpidum, bonum, perfectum, beatum, integrum, sanctum totum. An tu putas inane aliquid esse et vacuum, quod est Deus? Hoc enim dici blasphemia est, ut inane putetur, per quem cunta constiterunt. ib. Ipsum quod est, hoc est substantia rei. ib. В этом смысле термин субстанция – равнозначущ терминам essentia, deitas: est in substantia essentia sua Deus. ib. Pater et Filius de imitate substantiae et majestate deitatis unum sunt. ib. 652 Corpus enim spiritus, sed corpus sui generis. Nant et invisibilis et incomprehensibilis spiritus. Numquid tamen inane et vacua res Deus? Deus enim spiritus est. Contra ar. 20 c. M. 8, 28 c. 653 Qui probaverit sine verbo, sine sapientia sine ratione, sine viriute, sine spiritu aliquando Patrem fuisse.. Tamen nescio, si his virtutibus carens Pater possit Deus dici. ib. 24 c. Migne.. 8, 25 c. 654 Hoc initium habeat sapientia Dei, quod de Deo precessit ad creanda omnia tam coelestia, quam terrestria, non quo coeperit esse in Deo... Haec est, inquam, illa sapientia Dei, quae dicit: ex ore Altissimi prodivi ( Eccl. 24, 25 ), universalitatis conditrix et effectrix. |
| 132 Luthardt; op. cit. (см. выше: 45-е примеч), S. 203, 204, 205, 206 и след. (207–211). Wuttke: op. cit. Bd I. S. 256–257. Чит. также op. cit. Gass " a (Zweiten Bandes erste Abtheilung, Berl. 1886), S. 329–333. Чит – и друг, сочин. 134 Заканчивая речь о Феофилакте Горском, не можем, между прочим, не указать на одно ничтожное, повидимому, обстоятельство, являющееся достоинством его книги: это на приложение к той и другой её частям «предметного указателя», облегчающего её чтение и проч. 140 Из нравоучительных сочинений, вышедших в свет до XIX-ro столетия – в конце XVIII-ro, – могут быть названы еще следующие: 1) «Рассуждение о истинном человеческом благе, выведенное и доказанное из самой человеческой природы» – Лаврентия Давыдовского (М. 1782 г.); 2) «Вера, надежда и любовь, учения богословского состава» – иеромонаха Аполлоса Байбакова (Москва, 1782 г.); 3) «Начальные основания деятельного христианства, которые большею частию изображены словами самого Св. Писания, для детского чтения; сочинение Российское» (Москва, 1783 г.); 4) «Сокращение главнейших должностей, кои каждый христианин обязан исполнять в точности по своему званию и состоянию» (Спб. 1799 г.); издал Авг. Вицман; 5) «Книга, содержащая в себе, как подобает иноком и христианам жити».. (1789 г., Супрасль); 6) «Рассуждение о постах» (1794 г., Вена) и многие другие произведения, перечисление которых здесь невозможно [ср. в «Обзоре» арх. черн. Филар. стр. 378, § 77 – о «прибавлении» к догматике Иакинфа Карпинского; на стр. 397, § 90 – о Сильвестре Лебединском : конец страницы; ср. и друг, места]. 141 Можно, между прочим, заметить, что в «XVIII-м в.» вышло в свет не мало «сочинений мистического» характера, из которых «большая часть посвящена описанию внутреннего духовного совершенствования; сочинения эти носили причудливые названия в роде духовных мостов, небесного ключа, лествиц и зеркал; их недостатки – «свойственные всякому мистицизму туманность, общность и аллегоризм»... (см. цитов. статью проф. А. И. Гренкова: «Первонач. происх. науки о христ. нравоучении»... Прав. Собес., 1875 г., апрель, стр. 384–386). О научном значении такого рода произведений говорить не приходится, что, впрочем, понятно и само собою. |
|
|
