| Очевидно, автор канона Арсению и повествователь о его чуде 1566 года – разные писатели, разделенные целым веком: тожество их имен – простая случайность. Но в житии нет прямого указания, что оно написано тем или другим Феодосием. Между тем есть признаки, показывающие, что оно составлено в конце XV в., по крайней мере раньше чуда и 1566 г. Проложное сокращение его помещено уже в сборнике, составленном около половины XVI в. 235 . В предисловии к житию автор говорит «по многих летех еже к Богу отшествия его (Арсения) написахом от части жития его, изыскахом духовными мужи, еже слышаху от преподобных его уст». Так не мог написати автор, составлявший житие во второй половине XVI в., более полутораста лет спустя по смерти Арсения. Наконец, по началу предисловия видно, что житие писано на праздник памята святого. На этом можно основать только вероятность мнения, что составитель службы Арсению в 1483 г. был вместе в автором его жизнеописания, как обыкновенно бывало в литературной истории житий. Об источниках биографии Арсения читаем в предисловии, что современники тверского епископа, люди, пришедшие с ним из Москвы, писали краткие записки о жизни и чудесах его, «на памятех изо уст», и эта отрывочные записки много лет хранились в монастыре на Желтикове, переходя из рук в руки между братией обители: иные изодрались, иные обветшали, когда биограф начал собирать их для своего труда: «елика изыскахом, то и написахом», заключает он свой рассказ о собирании материала. Очевидно, в этих записках он не нашел обстоятельного описания жизни Арсения до епископства: современники не допустили бы ошибки, в какую впал биограф, сказав, что Арсений в юности еще пришел в киевский Печерский монастырь и пострижен игуменом этого монастыря Киприаном, тем самым Киприаном, за которыми, по рассказу жития, посылал великий кн. Димитрий духовника своего, симоновского игумена Феодора, чтобы призвать его на русскую митрополию (1381 г). Дальнейший рассказ жития, вообще не богатого содержанием, ограничивается тремя эпизодами: о поставлении Арсения на тверскую епископию, о построении им монастыря на Желтикове и о кончине епископа. |
| Никифор Хумн учился у Григория II Кипрского , Патриарха К-польского, к-рый является автором одной из лучших автобиографий того времени, написанной, вероятно, под влиянием подобного же сочинения Никифора Влеммида - краткого, но искреннего, простого и безыскусного рассказа о его юности в ученой среде Никеи и К-поля. Сохранились также элегантные по стилю письма Григория. Автобиографию написал и имп. Михаил VIII Палеолог , гл. обр. с целью оправдать свои действия, вызвавшие глубокий раскол в визант. об-ве. Именно политика имп. Михаила VIII, направленная на заключение унии с Римом, вызвала новый подъем агиографии, в частности в кружке Феодоры Раулены, к-рая сама написала Жития Феодора и Феофана Начертанных и поощряла др. авторов (напр., Иоанна Скевофилака - автора Жития прп. Феодосии). Эти произведения не случайно посвящены иконоборческому периоду - в контексте религиозно-политической полемики образы тиранов-иконоборцев выглядят прозрачным намеком на латинствующего императора и преследования им оппозиции. «Политическая» агиография, т. е. жития причисленных к лику святых императоров и Патриархов с описанием, в частности, и их политической деятельности, развивается с кон. XIII в. Из наиболее значимых памятников следует назвать Жития св. Иоанна III Дуки Ватаца, святителей Арсения, Иосифа, Афанасия. Имп. Мануил II Палеолог. Надгробное слово брату Феодору, деспоту Морейскому (Parisin. Suppl. gr. 309, 1407 - 1425 гг.) Имп. Мануил II Палеолог. Надгробное слово брату Феодору, деспоту Морейскому (Parisin. Suppl. gr. 309, 1407 - 1425 гг.) Жанр экфрасиса оставался популярным со средневизант. периода, при Палеологах: к нему обратился Мануил Фил (ок. 1275-1345). Плодовитый и разносторонний поэт, он посвятил ряд стихотворений произведениям живописи, архитектуры, прикладного искусства, причем не только своего времени, но и прошедших веков. Перу имп. Мануила II Палеолога принадлежит замечательное несколько шутливое изображение занавеса с изображением весны, виденного им в Париже. В XIV-XV вв. |
| Андрей, духовник царя Ивана, занявший эту должность вероятно после Феодора Бармина, который 6 января 1548 г. захворал и, отпросившись у царя, постригся в Чудове монастыре 32 , – по своему служебному положению был близок к царю и митрополиту и в то же время, как земляк преподобного Даниила («родом Переяславец») и духовный сын его, хорошо знал переяславского подвижника, а после его кончины не прерывал связей с его обителью. Естественно, что Андрей и получил поручение написать Житие преподобного. Пользуясь личными воспоминаниями, а также рассказами учеников и других лиц, помнивших подвижника, а с другой стороны обладая несомненным литературным дарованием, Андрей написал его содержательно и жизненно, так что Житие преподобного Даниила, по справедливому замечанию В. О. Ключевского , принадлежит «к самым обширным и лучшим биографиям Макарьевского времени... Близость биографа к описываемому лицу отразилась на тоне и изложении Жития: он рассказывает просто о старце, которого любил и уважал, не облекая действительных явлений в условные формы житий и не делая обычного подбора биографических черт» 33 . Автор и озаглавил свой труд не «житием», а «повестью о житии». Косвенным подтверждением авторства Андрея-Афанасия по отношению к Житию преподобного Даниила служит, можно сказать, теперь установленный факт, что он был и составителем Степенной книги (мнение прот. Диева, Свирелина и г. Васенко), или одним из ее главных составителей (мнение акад. Соболевского). Как в Житии, так и в Степенной наблюдается единство литературных приемов – не упоминание имени составителя, как ясно из одного разночтения, имени Андрея-Афанасия 34 , анонимная речь о переяславском церковнике-пресвитере, пользование со стороны составителя Степенной полным Житием Даниила без упоминания этого источника. Подробнее об этом можно читать в упомянутом не раз исследовании г. Васенко 35 . Изучение текста Жития преподобного Даниила по рукописям дало одно разночтение, которое на первый взгляд указывает совершенно иного автора изучаемого памятника. В рассказе «Начало церкви» упоминается священник Горицкого монастыря Трифон, в монашестве Тихон – «и той яко советен ему (преподобному) бе и искусен муж» – посоветовавший подвижнику освятить первую церковь на скудельнице во имя Всех святых. Совет этот был принят. Дальнейшее чтение по рукописи библиотеки Толстого 460, отд. II (л. 298 об.) такое: «и тогда нашему ( ншему) совету повинуяся, еже быти церкви во имя Всех святых». По этому чтению выходит, что в первом лице говорит о себе священник Трифон (Тихон); он должен бы быть признаваем и автором Жития. Однако чтение остальных рукописей не подтверждает этого («и тогдашнему совету повинуяся еже быти церквии во имя Всех святых», стр. 30). Затем и рекомендация Трифона «искусен муж» скорее говорит за то, что о нем пишет другой. Таким образом, приведенное разночтение, может быть, простой опиской, не опровергает изложенного предположения об авторе Жития преп. Даниила, и здесь приводится нами лишь к сведению. |
| епископ, и сам видел человека, с которым совершилось чудо 233 . С другой стороны, сохранился список службы Арсению, относящийся к началу второй половины XVI века, и здесь служба сопровождается припиской с известием, что канон и стихиры в ней составлены в 1483 году в Желтиковом монастыре, по благословению тверского епископа Вассиана, рукою многогрешного инока Феодосия 234 . Основываясь на каком-нибудь одном из этих указаний и забывая о другом, исследователи относят составление жития к концу или XV, или XVI века, приписывая его перу одного и того же инока Феодосия 235 . Очевидно, автор канона Арсению и повествователь о его чуде 1566 года- разные писатели, разделенные целым веком; тожество их имен – простая случайность. Но в житии нет прямого указания, что оно написано тем или другим Феодосием. Между тем есть признаки, показывающие, что оно составлено в конце XV века, по крайней мере раньше чуда 1566 года. Про-ложное сокращение его помещено уже в сборнике, составленном около половины XVI века 236 . В предисловии к житию автор говорит: «По многих летех еже к Богу отшествия его (Арсения) написахом от части жития его, изыскахом духовными мужи, еже слышаху от преподобных его уст». Так не мог написать автор, составлявший житие во второй половине XVI века, более полутораста лет спустя по смерти Арсения. Наконец, по началу предисловия видно, что житие писано на праздник памяти святого. На этом можно основать только вероятность мнения, что составитель службы Арсению в 1483 году был вместе и автором его жизнеописания, как обыкновенно бывало в литературной истории житий. Об источниках биографии Армения читаем в предисловии, что современники тверского епископа, люди, пришедшие с ним из Москвы, писали краткие записки о жизни и чудесах его, «на памятех изо уст», и эти отрывочные записки много лет хранились в монастыре на Желтикове, переходя из рук в руки между братией обители; иные изодрались, иные обветшали, когда биограф начал собирать их для своего труда. «Елика изыскахом, то и написахом», – заключает он свой рассказ о собирании материала Очевидно, в этик записках он не нашел обстоятельного описания жизни Арсения до епископства: современники не допустили бы ошибки, в какую впал биограф, сказав, что Арсений в юности еще пришел в киевский Печерский монастырь и пострижен игуменом этого монастыря Киприаном, тем самым Киприаном, за которым, по рассказу жития, посылал великий кн. |
| В правление св. Капитона Херсон укрепляет связи не с Востоком, а с Константинополем, откуда епископ получает военную помощь против язычников. С другой стороны, св. Капитон предстает в Житии как умиротворитель херсонской гражданской общины: и впуская язычников в город, и обращая их ко Христу. По-видимому, конец IV–haчaлo V века, действительно, были временем первого крупного успеха христианства в Херсоне. Подведя итог под историческим анализом Жития, попробуем представить себе историю его текста. Древнейший текст всей традиции – несохранившееся Чудо св. Капитона, использованное автором S в заметке на 22 декабря. Оно возникло где-то в V столетии, судя по тому, что базирующееся на ней Житие епископов Херсонских возникает, вероятно, не позже середины, а то и начала VI века, так как в нем нет упоминания храмов над гробницами святых епископов, но есть указание на иные объекты их культа. Кроме Чуда св. Капитона, Житие основывается на локальном предании, распадавшемся на две части: легендарную историю первых восточных иерархов Херсона, отнесенных автором Жития к эпохе гонений – началу IV века, и сведения о тоже восточном, но исторически засвидетельствованном епископе Еферии, жизнь которого анонимный автор сдвигает в согласии со своей концепцией (см. выше) во времена Константина Великого . Таким же образом он поступает и со св. Капитоном, который тоже оказывается современником того же императора. Такая тенденция весьма похожа на херсонское предание о войнах IV века с Боспором (Constantinus Porphyrogenitus. De administrando imperio), где Бог всегда помогает херсонянам, хотя те, по ходу сюжета, не демонстрируют никаких актов христианского благочестия. А судя по активному упоминанию херсонской топографии, Житие возникло именно в Херсоне. Автор заметки S на 7 марта пользовался в Х веке оригинальным текстом Жития возможно лучшим, чем остальные, если только аутентичны фрагменты про храм св. Еферия и священные сосуды (см. выше), но все равно уже с Константином Великим . Поскольку в синаксаре уже был текст о св. Капитоне под 22 декабря (так как синаксарь начинается с сентября), то автор заметки под 7 марта исключил из сюжета историю этого святого, который затем (видимо, при редакции синаксаря) для восполнения числа 7 епископов все же попал туда, но только стал соратником свв. Евгения, Агафодора и Елпидия. |
| Как удалось определить, чаще всего агиографы используют для выражения своей точки зрения на смысл существования в христианских храмах изображений помещенные в текст исповедания веры или составляют для персонажей своих произведений речи в защиту икон, в которых обстоятельно аргументируют возможность практики иконопочитания. Иногда апологетические речи оказываются очень краткими и ограничиваются какой-то одной, избранной автором памятника, темой иконопочитательской мысли. Письмо о святых иконах в житиях встречается всего один раз и, вероятно, могло быть создано не непосредственно агиографом, а заимствовано им из какого-то внешнего источника. Жития, в которых содержатся лишь отдельные фразы об образах, на первый взгляд могли показаться совершенно бесполезными для исследования теории образа, однако и из таких кратких упоминаний об изображениях удалось извлечь необходимую информацию. Кроме того, именно в этом случае мы можем столкнуться с тем, как смысл существования изображений понимал человек, не слишком расположенный к теоретизированию, но излагавший представления об иконах, которые руководили им в повседневной христианской практике. То же можно заметить и о кратких речах исповедников в житиях. В отношении практики иконопочитания жития иконоборческой эпохи оказываются, напротив, не столь информативными. Мы встречаем немногочисленные эпизоды лишь в некоторых жития, причем, кроме энколпия, вскользь упомянутого Феостириктом, ни одна икона, хотя бы и небольшой нательный образ, не фигурирует в житии, созданном автором, бывшим несомненным очевидцем иконоборческого спора. Это, однако, не заставляет нас сделать парадоксальный вывод о нераспространенности иконопочитания среди святых, пострадавших за него, но приводит к осторожному отношению к использованию умолчания письменных источников в качестве несомненного доказательства отсутствия обычая почитать священные изображения. При выявлении теории образа отдельных агиографов, внимание было сосредоточено на авторах, бывших современниками конфликта и свидетелями жизни святых, о которых они ведут речь. |
| Житие св. Олафа. Кон. XII в. (Oxford. Corpus Christi College. 209. Fol. 57r) Житие св. Олафа. Кон. XII в. (Oxford. Corpus Christi College. 209. Fol. 57r) Одновременно с латинской развивалась Ж. л. на народных языках в форме саг. В кон. XII в. была составлена «Древнейшая сага о св. Олафе» (Helgisaga Óláfs konungs Haraldssonar), сохранившаяся во фрагментах. Ее пространной версией является «Легендарная сага о св. Олафе» (1-я четв. XIII в., Норвегия). Стюрмир Карасон († 1245), приор исл. монастыря Видей, составил «Сагу о св. Олафе» (Óláfs saga helga), также сохранившуюся во фрагментах. Большое распространение получили агиографические сочинения исл. поэта и историка Снорри Стурлусона. В его эпической истории норвеж. королей «Круг земной» (Heimskringla, ок. 1230) центральное место занимает «Сага о св. Олафе», впосл. выделенная автором в отдельное произведение (Óláfs saga hins helga). В описании св. Олафа Снорри Стурлусон не придерживался церковной агиографической традиции и рассказал о его деятельности как о факте политической истории Норвегии, отказавшись от упоминания о посмертных чудесах святого. Ок. 1300 г. на основе сочинения Гуннлёуга Лейфссона и «Круга земного» была составлена «Большая сага об Олафе Трюгвасоне» (Óláfs saga Tryggvasonar en mesta). В то же время в связи с перенесением мощей св. Генриха в кафедральный собор в Або (Турку) было составлено Житие этого святого с кратким описанием его миссионерской деятельности и чудес. В 1-й пол. XIV в. каноник собора в Уппсале Израиль Эрланнсон (1260-1332) составил др. редакцию Жития св. Эрика, дополнив его новыми описаниями чудес. Как и жития св. правителей, форму саг приобрели жизнеописания епископов - т. н. саги о епископах, к наиболее ранним относится рассказ о первых исл. епископах Ислейве Гицурарсоне и Гицуре Ислейвссоне в сб. «Пробуждение голода» (Hungrvaka), а также переработки лат. Житий св. епископов Торлака и Йоуна. Полное исл. Житие св. Торлака сохранилось в рукописи сер. XIV в. (Copenhagen, Arnamagnaeanske Institut. MS 382 4to), в нем сделан акцент на описании борьбы святого за права и свободу Церкви в Исландии. Согласно прологу, основанием для составления Жития было недостаточное описание коварства врагов святого в более ранних произведениях. Оригинальным сочинением является Житие Гудмунда Доброго (Saga Gumundar Biskups Arasonar), сохранившееся в 3 редакциях (наиболее древняя редакция в ркп. 1-й пол. XIV в. AM 399 4to). Житие, в котором выражена идея противостояния епископа-аскета и традиционного общества, вероятно, основано на сочинении ученика Гудмунда Ламбкара Торгильссона († ок. 1242). Из др. произведений выделяется жизнеописание Хоуларского еп. Лаврентия Кёульфссона (1324-1331) (Laurentius saga biskups), вероятно составленное его сподвижником Эйнаром Хафлидасоном. |
| 231 См. в де Бооровой Notitia cpiscopatunm N 368 и Деян. Всел. соб., т. 7, стр. 178 и 180. В де Бооровой Notitia Команы на Саросе не помечены ни в епархии Армении II (митр. Севастийской), ни в Каппадоких. 232 Η. Покровский, Очерки православной иконографии, стр. 188 и 192. Самая надпись к миниатюре взята из А. 233 Сообщенные у Лекиена разночтения Bodlej. 274 сравнительно с Reg. 829 незначительны в целом; пожалуй, можно ради них выделить Bodlej в особую подредакцию А 1 . 234 В и D однако не могут быть вполне тождественны. Ниже указано различие в заглавиях. У Лекиена дано лишь одно разночтение В сравнительно с А (95, 316 В): ζωγρφος А. στοριογρφος В. В D этого разночтения нет. А (95, 341В) имеет примечание к слову Δι: sic Bodlej; deerat in Regio. Здесь разумеется, конечно, не В, а основная рукопись А – Reg. 1829. 237 Об Анастасии стоит упомянуть, так как есть мнение, что он смешивается с Константином в сказании об опозорении его в ипподроме после Артаваздова восстания. 242 Muralm, стр. 632 Независимость Георгия от жития Стефана доказывается у Добшюца, Christusbilder I, Но странным образом он, не обращая внимания на цифру 736, думает, что эта речь взята из какого-нибудь произведения Германа или его жития. 243 Мы полагаем, что διγησις составлено уже в 764 году, прежде всего из-за показания Льва Киннама, писца Paris. 1115, о дате его оригинала. Если бы не оно, составление этого свода свидетельств в Константинополе, в 785–7 годах и даже позднее, на основании самих соборных деяний, под руководством патриарха Тарасия и, может быть, при участии Иоанна, представилось бы много вероятнее. ΣС в таком случае составлено не в Палестине в 773/4 гг., а в Константинополе, по ΣD, привезенному Иоанном; διγησις составлено Иоанном для собора 787 г., читано по автографу и затем внесено в свод; этим объяснялось бы, почему имя Иоанна при ΣС и διγησις упоминается особо, а не в виде простого το ατο; впрочем, это могло произойти и потому, что в διγησις Иоанн является автором неприкровенно, а в ΣС официально автором является его патриарх, respective три патриарха. Эпитет Иоанна в заглавии δεγησς – ελαβστατος, несколько неловкий, если думать, что сам Иоанн есть автор всего свода, тоже вполне понятен, если статья внесена в свод уже в Константинополе. Если бы в Paris. 1115 оказалось много статей чисто константинопольского происхождения, то от даты Киннама необходимо отказаться. В таком случае и дата δλ. στηλ. от воскресения Христова – 745 лет – объяснялась бы м. б., не просто ошибкой, как у нас на стр. 85–86, а тем, что в оригинале Paris. 1115 при цифре 736 была приписка: 745, указывавшая на 787 год – год написания рукописи и вместе седьмого вселенского собора, по поводу которого или для которого она писалась. |
| Автор пользовался сказанием о кн. тверском Михаиле, но воспроизводил его не совсем точно. К житию прибавлены повесть о обретении мощей в 1649 г., о перенесении их ростовским митроп. Варлаамом (†1652) и о чудесах в XVII в. По некоторым указаниям видно, что перенесение и чудеса описаны отдельно от жития, первое прежде, вторые после и по-видимому другим автором, «самовидцем бывшим чудесам ее, писании же предати замедлившим» последнее чудо 1666 г. описано особо от прежних и прибавлено к ним после. Отсюда видно, что житие составлено около 1650 г. по поводу обретения мощей 527 . Житие Иова, основателя Ущельского монастыря на Мезени, необработанная записка без литературных притязаний. О происхождении Иова автор ничего не знает; первые биографические сведения почерпнуты им из благословенной грамоты 1608 г., данной Иову новгородским митр. Исидором, из которой в записке сделано извлечение. К этому прибавлен краткий рассказ об основании монастыря на Ущелье в 1614 г. и о смерти Иова от разбойников в 1628. Записка о жизни Иова сопровождается длинным и сухим перечнем чудес 1654–1663 гг., при описании которых она, очевидно, составлена 528 . Для истории нравственной жизни древнерусского общества любопытна повесть о священнике Варлааме, который жил в Коле при царе Иване и наказал себя за убийство жены тем, что с трупом ездил на лодке, не выпуская весла из рук, по океану мимо Св. Носа, «дондеже мертвое тело тлению предастся», и потом подвизался иноком в пустыне около Керети. Посмертные чудеса Варлаама, ставшего покровителем беломорских промышленников, автор записывал со слов спасшихся от потопления и приезжавших в Кереть, где покоился Варлаам: одно из этих чудес записано в 1664 г. и указывает приблизительно на время составления повести. По всей вероятности, автор был монах, живший в Керети в качестве сельского священника н прикащика Соловецкого монастыря, которому с 1635 г. принадлежала вся эта волость. 529 . По поручению казанского митрополита Лаврентия (1657–1673) монах свияжского Успенского монастыря Иоанн написал житие основателя этого монастыря, казанского архиепископа Германа с чудесами и надгробным словом; последнее, как видно, было даже произнесено автором публично в Казани. |
| 754 См. сейчас указанные послания. Афанасий мог стать сторонником двоения песни аллилуия не только потому, что видел его господствующим на Афоне, но и потому, что он мог встретить там таких греческих монахов, которые, держась взгляда на обычаи церковные одинакового с нашими предками, прямо втолковали ему, что двоение аллилуии есть единственно правильный и православный способ возглашения песни. Ссылка Афанасия на Константинопольского патриарха Иосифа и на всех вселенских патриархов, в виду того несомненного факта, что троение было тогда у Греков в одинаковом употреблении с двоением, конечно, должна быть признана за несомненную ложь, которую он позволил себе, желая отстоять себя с двоением песни от нападении псковичей (частнейшие и прямые доказательства: митрополит Фотий был именно современником патриарха Иосифа, и он приказывал псковичам троить песнь аллилуия; в Московской Синодальной библиотеке есть греческая триодь, принадлежавшая, как видно из подписи на ней, митрополиту Фотию, и в ней – тройная аллилуия, см. архимандрита Саввы Указатель для обозрения Синодальной библиотеки, греческие рукописи, слово Триодь, также Описание греческих рукописей Синодальной библиотеки архимандрита Владимира, стр. 400. 755 Сейчас ниже мы доказываем, что житие преподобного Евфросина Псковского есть фальсификация, в которой данные из жизни Афанасия переносятся на Евфросина. Считаем за совершенно вероятное принимать, что усвояемое автором жития Евфросинова обращение к архиепископу этого последнего составляет действительный факт по отношению к Афанасию. Только на читаемые в житии послания: Евфросиново, в действительности – Афанасиево, к Евфимию и Евфимиево к Евфросину, в действительности – к Афанасию, должно смотреть, как на пересочинённые автором жития. За действительный ответ Евфимия Афанасию должно быть принимаемо то, что, по словам Дмитрия Герасимова в его послании об аллилуии к архиепископу Геннадию, судили великие люди, когда был прежде спор о песни („едино обое судили”). Под прежним спором должно разуметь именно спор псковичей с Афанасием, потому что другого спора прежде Димитрия Герасимова и архиепископа Геннадия не известно. (А выражение Герасимова: „мне ся помнить” должно понимать не в том смысле, чтобы он был очевидцем спора, а в том, что он знает, слыхал, о нём). |
|
|
