| В акте богодухновения происходило усовершенствование человека, возвышение его природы к восприятию сверхъестественного через своего рода “божественное чувство” ( qe…a a‡sqhsij, a‡sqhsij, Contra Celsum, I.48; VII.34). В момент вдохновения святые писатели были в полном сознании и не испытывали никакого умопомешательства или умопомрачения (nullam obturbationem vel alienationem mentis, Ориген, De princ., III.4; ср. In Ezech., VI.1 ; Contra Celsum III.4). После того, как откровение было получено, Святой Дух побуждал волю святых писателей к сообщению этих идей другим (De princ., IV.27). При этом святые писатели пользовались и естественными человеческими способностями, в частности, памятью (Ориген, Com. in Joan., VI.18;34; De princ., III.3, PG 11, 318; Com. in Matth., XVI.12). Поэтому иногда написание священных книг понимается александрийцами как “сотрудничество” Святого Духа и человека ( sunergoanmoj тоа pneЪmamoj, Ориген, Com. In Matth., XVI.12). Действие Святого Духа не подавляло природной свободы (arbitrii judicium liberum) святых писателей (Ориген, De princ., III.4); они по своему собственному расположению принимали волю Божию к этому служению (Климент, Strom., VI.17) и были полностью свободны в сообщении людям открываемых им истин (Ориген, In Ezech., VI.1). Вместе с тем александрийцы особенно настаивают на том, что святые писатели были застрахованы от каких бы то ни было ошибок ( mhdenXj Ориген, Com. in Joann. VI.34). Большинство последующих греческих церковных писателей и богословов испытали сильное влияние александрийцев в учении о богодухновенности Священного Писания. Сам факт богодухновенности общепризнан. На Втором Вселенском соборе 381 г. было определено, что именно Святой Дух “говорил через пророков” ( тХ lalБsan di¦ топ profhmon). Термины продолжают использоваться разные, но все чаще начинает употребляться классический термин qeTpneusmoj . Объяснение факта богодухновенности мы находим, например, у святителя Григория Нисского, который наиболее полно усвоил оригеновское наследие: Писание “богодухновенно” ( qeTpneusmoj), поскольку оно есть “Писание Святого Духа” (Contra Eunomium, III.5.8); все, что в нем сказано, — это “слова Святого Духа” ( тоа pneЪmamTj e„si тоа fwna…, Там же, III.5.13); “богоносные святые [писатели] были вдохновляемы ( силой Святого Духа, и все Писание называется богодухновенным, поскольку оно есть учение Божественного вдохновения” ( mБj qe…aj ™mpneЪsewj didaskal…a, Там же, III.5.15). |
| Мы с большим нравственным удовлетворением узнали, что употребляемый нами в преподавании эпитет богочеловеческое в применении к Священному Писанию и осмысление идеи богодухновенности по аналогии с догматом об образе соединения двух природ в Богочеловеке не только не является домыслом русского богословия, но сравнительно издавна принимается и нашими православными собратьями — греческими богословами. Уже в своем докладе I Конгрессу в Афинах в 1936 г. профессор архимандрит Е. Антониадис кратко подчеркнул “богочеловеческий характер Священного Писания” . И он же развил впоследствии это положение в специальном трактате “О проблеме богодухновенности Священного Писания”. Из него явствует, что по крайней мере с половины XIX века греческие богословы Константин Контогонис и Александр Ликург положили начало опыту раскрытия православной доктрины о богодухновенности по схеме халкидонской формулы догмата о двух природах в едином лице Иисуса Христа. А современные нам догматисты и герменевты Н. Дамала, З. Росис, Э. Золота, X. Андруцос и сам Е. Антониадис довольно настойчиво и отчетливо выясняют ошибочность прежней непродуманной “механической и магической” теории богодухновенности у священных писателей, при которой упускается из виду их человеческая ограниченность и слабость, что приравнивается греческими богословами к ошибочности “монофизитской” . Итак, прилагая на православно-догматических основаниях историко-критический метод к выяснению смысла библейских текстов, мы выполняем первейшее герменевтическое правило святых Отцов: сначала истолковывать буквальный смысл Писания, а затем уже переходить к установке смысла вторичного, — переносного, духовного, прообразовательного, символического, иногда иносказательного. Правда, нужно признать, что изощренные в сравнении со святоотеческой эпохой методы современной нам историко-филологической науки дают нам возможность более точных реалистических достижений в истолковании буквы Священного Писания. А потому буквальный смысл, установленный новейшими средствами, часто расходится с тем смыслом, который был доступен античным святым Отцам. |
| Казалось бы, приверженцы критики признают богодухновенность Писания. Но, к сожалению, не в православной традиции. Д. Юревич говорит даже об «отрицании богодухновенности Священного Писания». Именно по этой причине данный метод был известен в дореволюционной русской богословской литературе под названием « отрицательная библейская критика». Отрицание богодухновенности Писания подразумевает изучение библейского текста как текста, имеющего исключительно человеческое происхождение, а самой Библии — как одной из многих религиозных книг человечества, как собрание древних мифов еврейского народа. Важно заметить, что современные последователи историко-критического метода всячески стараются завуалировать данную его важнейшую предпосылку. Не все из них открыто отрицают Богодухновенность Писания, но почти все — стараются переформулировать понятие богодухновенности в удобном для них смысле. Можно услышать слова о том, что «Библия — действительно Слово Божие, но ведь написана она людьми и на человеческом языке, поэтому мы и рассматриваем исключительно человеческий элемент в Библии ». Если сравнивать этот подход в изучении писанного Слова Божия в библеистике с познанием воплотившегося Слова Божия в богословии, то сама собой напрашивается параллель с несторианством. Ибо как Несторий находил только внешнее, формальное единство между Божественной и человеческой природой Спасителя, так и отрицательные библейские критики пытаются манипулировать текстом Священного Писания как исключительно человеческим, забывая, что он — всего лишь выражение на человеческом языке Божественной истины . Впрочем, некоторые библеисты, завороженные историко-критическим методом, идут еще дальше и вообще призывают отказаться от такой древней церковной формулировки как «Библия есть Слово Божие» (как, например, поступил в свое время А. В. Карташев , называя Библию вместо «Слова Божия» «Словом Богочеловеческим», но призывая исследовать его как слово человеческое». Таким образом, большая часть православного неприятия библейской критики лежит в области веры. Атеисты воспринимают критику, чтобы опровергнуть учение Церкви (Крывелев). Католики и протестанты по сути создают свое предание, свой канон. Тогда как понимание библейского текста подразумевает не придачу тексту новых смыслов, а правильную реконструкцию исходных, сообщенных человечеству Божественным Откровением. Этот же принцип применим и к Преданию о Писании (канон, время, авторство). |
| Другими словами, Священное Писание истолковывает само себя 1473 . Причем согласие между книгами Священного Писания обнаруживается не только задним числом, как догматическая предпосылка к его толкованию, но следует и из самого существа дела, из буквального и исторического его понимания. Этот вопрос будет рассмотрен в дальнейшем более подробно. Третье важное следствие, вытекающее из учения блаженного Феодорита о богодухновенности, касается дела толкования. Поскольку слова Божественного Писания являются произведением Духа, то они заключают в себе Божественную силу и красоту. Эта-то «сила» и составляет конечную цель библейского толкования 1474 . Духовный, или мистический, смысл Писания – это «скрытое сокровище Всесвятого Духа» 1475 изначально присущ ему в силу его богодухновенности. Причем этот смысл является не просто одним из возможных вариантов толкования, но собственно истиной Писания 1476 . Данная тема будет исследована более подробно в следующей главе. В заключение, как слова Писания происходят от Божественного вдохновения, так и понимание этих слов предполагает получение и просвещение того же Духа. «Потому что ни уразуметь этого невозможно тем, кто не принял озарения Божественного Духа, ни сохранить – тем, кто не вкусил помощи свыше» 1477 . А значит, перед началом своего дела и во время него толкователь должен постоянно призывать на помощь озарение и благодать Духа 1478 . «Мы обратились к молитве и молению, которые особенно необходимы тем, кто старается постичь смысл Божественных изречений» 1479 . Сам блаженный Феодорит на страницах своих толкований постоянно взывает к Богу о помощи не только, по обычаю, при начале истолкования какого-либо библейского текста, но и в трудных для понимания местах. «Не на себя надеясь, но на Того, Кто определил этому тексту быть так написанным. Он силен разъяснить скрытый в букве смысл» 1480 . Как написание священных текстов было делом Духа, точно так же и правильное их истолкование есть проявление богодухновенности. «Тот же Дух, – сказал [апостол], – говорит и через нас» 1481 . |
| И хотя с современной точки зрения, такого рода манипуляции не приветствуются, наличие разночтений не подрывает статус библейского текста как богодухновенного. 3. 8. Богодухновенность библейских переводов Ни для кого не секрет, что многие подвижники русской Церкви, как и многие наши современники, не читали Священное Писание на языке оригинала, а обращались к переводам на церковно-славянский или (если говорить о последнем столетии) русский язык. Однако сохраняет ли перевод свойство богодухновенности оригинала, и что от него, в таком случае, требуется? Первым переводом Священного Писания стал перевод Ветхого Завета с еврейского на греческий язык, осуществленный еврейской общиной Александрии в III – I вв. до Р. Х. и известный под названием перевод Семидесяти толковников (греч. Септуагинта). Филон Александрийский (≈25 до Р. Х.−50 по Р. Х.), излагая свою версию того, как был осуществлен перевод, рассказывает, что переводчики уединились на пустынном острове Фарос, поскольку искали «чистое место» для своей деятельности. После совместной молитвы они впали в особое состояние, в котором стали не просто переводить, а «как бы вдохновленные, начали пророчествовать», причем предлагали не свои варианты перевода, а все произносили одни и те же слова, как будто каждому из них нашептывал некий подсказчик. 45 Очевидно, что желая придать переводу Семидесяти особый авторитет, Филон Александрийский мыслит процесс перевода в рамках механистической теории богодухновенности. В его представлении переводчики впадали в экстаз, и становились всего лишь бездумными ретрансляторами. В таком случае автором перевода является Бог , люди же выполняли лишь вспомогательную функцию. Это означает, что для Филона критерием авторитетности перевода является то, что переводчики ни в чем не уступают по своему духовному достоинству самим авторам. С таким пониманием невозможно согласиться, прежде всего, из-за невозможности принять вербальную интерпретацию богодухновенности. Согласно изложенному выше церковному пониманию богодухновенности, переводы Библии являются богодухновенными в той степени, в которой позволяют изложить на новых языках смыслы, изначально открытые Богом библейскому автору, для облечения их в словесную форму языка его современников. |
| Ин. 21:24–25 ) 1094 . Может быть, именно признанием различных степеней писательского вдохновения объясняются и различные наименования богодухновенности у Златоуста, каковы: божественное внушение, научение с неба, управление Духом душой писателя и т. п. 1095 . Так или иначе, но принятие степеней богодухновенности было бы грубым диссонансом со всей теорией св. отца Церкви, если бы эта теория допускала возможность превращения св. писателей в простых секретарей, записывавших в свои книги диктовку небесного Учителя. В столь сверхъестественном и в то же время столь жизненном акте взаимодействия Духа Божия и духа человеческого, каковым была боговдохновенность, невозможно, конечно, отделить то, что принадлежит собственно божественному внушению, от того, что обязано своим происхождением содействию самого человека-писателя. Как в обыкновенном литературном произведении, так и в св. Писании слово и мысль, форма и идея настолько тесно соединены между собой, что механическое разграничение их друг от друга невозможно. Как лучший представитель Антиохийской школы, высоко ценивший историко-грамматический смысл св. текста и логическое взаимоотношение мысли, Златоуст, конечно, необходимо должен был прийти к убеждению, что каждый слог, каждая частица, каждая черта в слове Божием находятся на своём месте и исполнены глубокого значения. Златоуст, далее, существенно расходится с представителями механически-вербальных теорий и в своих взглядах на состояние вдохновляемого Духом Божьим человека-писателя. Суровые вербалисты, называя св. писателя копиистом, секретарём Духа Святого, предполагают этим безучастное отношение его к механической записи внушаемых и диктуемых свыше слов и мыслей. С точки зрения Голлация, Боеция и др. было бы непоследовательностью говорить об индивидуальных особенностях кругозора, стиля, изложения того или другого писателя. По учению Златоуста, напротив, даже на высших ступенях богодухновенности, например, у пророков, сознание и понимание сохраняются. Просвещаемый и сознательно научаемый Богом, пророк всё говорил с трезвой душой, здравым рассудком и совершенной свободой 1096 . Вопреки мертвящему вербализму схоластиков, Златоуст признавал именно человечески-индивидуальный характер боговдохновенных книг. Поэтому, он и называл пророческие и апостольские Писания точным изображениям блаженных душ составителей их 1097 . |
| Вербальной концепции П.И. Лепорский отказывал в удовлетворительности в виду её очевидному противоречию слишком разных по стилистике и качеству библейских книг, а так же присутствию в Библии разного рода неточностей — исторических, хронологических, топографических, и разногласий у священных писателей. П.И. Лепорский задается вопросом: «Как, спрашивается, можно объяснить эти и подобные погрешности и разногласия, раз признается, что каждое слово продиктовано было писателю непосредственно Св. Духом?» . Кроме того, Лепорский указывал на то, что вербальная теория богодухновенности согласно своей же логике должна распространяться не только лишь на библейский автографы, но и на их переписчиков, редакторов и переводчиков. Данный подход был поистине новаторским в русской богословской традиции. Именно этой концепции позже будут придерживаться отечественные православные богословы, затрагивающие вопрос феномена богодухновенности. Так высказывался Б. И. Сове на Афинской всеправославной конференции 1936 г.: «Механически-буквальное понимание Богодухновенности священных книг - достояние иудейского и консервативного протестантского богословия, не может быть защищаемо православными богословами, как уклоняющееся в своем роде «монофизитство», а должно быть исправлено в свете Халкидонского догмата о богочеловечестве» . Аналогичным образом высказывался и А. В. Карташев, обсуждая документальную теорию Пятикнижия . Прот. А. Князев, так же исходя из принципа синергии Божественного и человеческого начал в духе Халкидонского догмата, делал выводы в отношении характера библейских истин: «По своему предмету свидетельство Священного Писания может быть исключительно религиозным, то есть относиться только к области, познание которой возможно лишь в порядке откровения свыше. Поэтому Священное Писание и свидетельствует о Боге и о Его отношениях к миру, то есть об истинах религиозных и метафизических; но совсем не призвано к свидетельству об истинах научных, то есть о тех, которые доступны человеку на естественных путях познания» . |
| Человеческое начало в слове Божием, таким образом, узаконяет введение в библейскую науку исторического метода с его руководственной идеей развития, эволюции, которой подчинено все человеческое, ограниченное в пространстве и времени. Что же это – релятивизм?! захотят припугнуть нас словом наши Ферапонты 19 . Да, релятивизм, если хотите, но на своем месте и в свою меру, именно там, где и как ему подобает быть. Это у еретиков-монофизитов, у «нетленно-мнимых» (автартодокетов), юлинианистов, фантасиастов нет места релятивизму в таинственном богочеловеческом сочетании. А у нас, православных халкидонцев, относительное, человеческое не поглощено абсолютным, Божеским. Мы не забываем, что и Сам Господь по человечеству растяше и крепляшеся духом ( Лк.2:40 ) 20 . Сверхъестественное откровение, даваемое свыше людям и через людей, также растет и развивается в истории, от эмбриона и младенческой немощи восходит от силы в силу и достигает меры возраста совершенна. Мы с большим нравственным удовлетворением узнали, что употребляемый нами в преподавании эпитет богочеловеческое в применении к Священному Писанию и осмысление идеи богодухновенности по аналогии с догматом об образе соединения двух природ в Богочеловеке не только не является домыслом русского богословия, но сравнительно издавна принимается и нашими православными собратьями – греческими богословами. Уже в своем докладе I Конгрессу в Афинах в 1936 г. профессор архимандрит Е. Антониадис кратко подчеркнул «богочеловеческий характер Священного Писания» 21 . И он же развил впоследствии это положение в специальном трактате «О проблеме богодухновенности Священного Писания». Из него явствует, что по крайней мере с половины XIX века греческие богословы Константин Контогонис и Александр Ликург положили начало опыту раскрытия православной доктрины о богодухновенности по схеме халкидонской формулы догмата о двух природах в едином лице Иисуса Христа. А современные нам догматисты и герменевты Н. Дамала, З. Росис, Э. Золота, X. Андруцос и сам Е. Антониадис довольно настойчиво и отчетливо выясняют ошибочность прежней непродуманной «механической и магической» теории богодухновенности у священных писателей, при которой упускается из виду их человеческая ограниченность и слабость, что приравнивается греческими богословами к ошибочности «монофизитской» 22 . |
| Отдел III. Учение о богодухновененности св. Писания в X и XI столетиях. В церкви западной в девятом и десятом столетии толкование св. Писания было преимущественно мистическое. Нельзя, конечно, сказать, чтобы историческое и буквальное понимание вполне отсутствовало, но оно, несомненно, предлагалось довольно кратко. Главнейшая же духовная работа толковников направлена была на то, чтобы посредством смелых аллегорических образов, посредством многообразных фантастических аналогий подкрепить словами св. Писания и даже вновь осветить не только тайны веры, но и нравственные предписания христианства. Цель такого рода усилий толковников была в своём роде практическая. В монастырях, где особенно процветал этот способ изъяснения св. книг, при ежедневном и непрерывном употреблении св. Писания во время церковных молитв и псалмопений, а также при чтении и проповеди было положительной необходимостью применять отдалённое однообразное содержание св. Писания к настоящим интересам отдельных лиц. Это и составляло именно существенное содержание аллегорически-мистического изъяснения св. Писания. При этом возникновению существенных противоречий препятствовало безусловное уважение толковников к церковному преданию, между тем как, наоборот, стремление к оригинальности и новизне мысли, особенно в позднейшее время, не всегда могло сохранять надлежащие границы. Пример подобного толкования св. Писания представляет Одо из Клюньи († 942). Его изъяснение св. Писания, равно как и определение понятия о богодухновенности, изобилует множеством образов и сравнений. Искать счастья, блаженства в соединении с Бесконечным значит не что иное, как при любви к Нему насыщаться усладительным содержанием св. Писания, в словах которого мы находим столько наслаждения, сколько позволяет это глубина нашего понимания. Св. Писание можно сравнить с виноградником, так как оно через предписания истины производит в нас гроздья добродетелей. С другой стороны, по ясности мысли имеют обыкновение применять к св. Писанию образ серебра: само слово Божие, действительно, называет себя сребром, очищенным через огонь 78 . |
| Однако в отличие от Феодора Мопсуестского он не проводит четкого различия между откровением и богодухновенностью, а также между богодухновенностью различных книг Священного Писания, так что ставит в один ряд богодухновенность пророческих, исторических и учительных книг. Наконец, последний взлет западной богословской мысли IV–V вв. в изучении богодухновенности Священного Писания наблюдается у блаженного Августина . Священное Писание представляется Августину “наивысшим авторитетом” (auctoritatis fastigium/culmen, Epist., 28.3; De consensu Euang., II.21.52) 87 , превосходящим все способности человеческого духа (De Genesi ad litteram, II.5) 88 . Благодаря этому Божественному авторитету Священное Писание получило широкое распространение во всем мире (Confess., VI.5.8) 89 . Поэтому Августин утверждает, что содержание Священного Писания было продиктовано людям Самим Богом 90 . Он дает классическую формулировку этого представления в связи с вопросом о деятельности Евангелистов: “(Христос) посредством воспринятой Им человеческой природы является Главой всех Своих учеников, которые подобны членам Его тела. Поэтому, когда они написали то, что Он делал и говорил, никоим образом не следует говорить, что это написал не Он Сам; поскольку Его члены сделали то, что они узнали, когда им диктовала Глава (membra ejus id operata sunt, quod dictante capite cognoverunt). Ведь то, что Он захотел, чтобы мы прочли о Его делах и словах, это самое Он повелел написать им как Своим собственным рукам” (De consensu Euang., I.35.54). С другой стороны, гораздо чаще авторами (auctores) Священного Писания (De Genesi ad litteram, I.19.39; II.9.20) Августин называет “вдохновенных людей” (homines inspirati, Tract. in Ioann. Euang., I.1) 91 , в которых был Святой Дух (De civit. Dei, XVIII.43) 92 , и через которых нам было передано и написано это Писание (Epist. 28.3). Поэтому обычным и наиболее употребительным выражением для описания богодухновенности у него по-прежнему остается тертуллиановское divina inspiratio (“Божественное вдохновение”, De consensu Euang., III.13.48), а также близкое ему по смыслу divinitus suggerere (“Божественное внушение”, De consensu Euang., II.19.44). |
|
|
