| 290-292].Но самая главная цель, достигаемая занятием молитвой Иисусовой, это вселение имени Господа нашего Иисуса Христа в сердце, когда желание помнить Спасителя оставляет свою неизгладимую печать в душе, а ум начинает " носить неизгладимый образ занятия " с. 306].Ввиду сугубой важности и полезности Иисусовой молитвы блаженный Диадох советует творить ее, как и вообще молитву, непрестанно и везде. " Желающий очистить сердце свое памятованием о Господе Иисусе, пусть всегда воспламеняет его, сие только имея занятием и непрестанным делом. Ибо желающим отбросить испорченность свою не должно: иногда молиться, а иногда нет, но всегда пребывать в молитве в хранении ума, хотя бы они пребывали где-либо вне молитвенных домов. Ибо как желающий чистить золото, ежели даже и на короткое время оставил бы праздным огонь горнильный, причиняет очищаемому веществу снова твердость, так и то помнивший о Боге, а то нет, по праздности теряет то, что кажется ему приобретенным молитвой " с. 512, 513]. Благодать Божия Блаженный Диадох Фотикийский -духовный авторитет христианского Востока Богословие Избавление от пороков и стяжание христианином добродетелей совершается при содействии благодати Божией. Сам Господь наш Иисус Христос учил: без Меня не можете делать ничего (Ин. 15, 5). Эти святые слова Спасителя блаженный Диадох глубоко усвоил и со всей тщательностью ввел их в свое богословие и свою подвижническую жизнь. Подвижнику, по мысли блаженного Диадоха, должно с верой предать себя в руки Господа - Врача душ и телес наших, а " таковой и не терпит когда-либо недостатка в действии веры " с. 220-223], получает " благое утешение " - благость, благоприятное оружие против лукавого с. 99, 102].Спасающая благодать Божия подается человеку в самом вступлении его в Церковь Христову - во Святом Крещении. " Святое Божие Слово воплотилось, - учит блаженный Диадох, - даровав нам, как Бог посредством Собственного Крещения спасительную воду в возрождение; возрождаемся же чрез воду действием Святого и Животворящего Духа " с. |
| И еще нужно отметить, что большинство искушений есть испытания, попускаемые Богом ради укрепления воли и в напоминание о слабости ( " воспитательное попущение " ). Только до крещения сатана сокрывается внутри души, но тогда благодать действует еще извне, привлекая и только еще предрасполагая душу к добру... Спор идет скорее о психологии греха. Как понимать власть искушений над христианами? Что означает возможность обольщения и падения? Диадох нисколько не преувеличивает практическую действенность крещения. Крещальная благодать плодоносить только в подвиге и свободе. Но путь греха извне, через склонение воли. Своих противников Диадох не называет по имени, только в надписаниях глав (позднейшего происхождения) упоминается об " еретиках евхитах. " И можно думать, что Диадох имел в виду взгляды автора " Духовных бесед, " - скорее даже те выводы, которые могли из них сделать " некоторые братья " по крайней простоте своей (срв. у Епифания Кипрского). Однако, здесь спор не о фактах аскетического опыта, но только об их толковании... Нужно еще прибавить, что Диадох резко отвергает все чувственные видения, - и огневидные образы, и голоса суть вражеские обольщения. В смертном теле нам не дано видеть чувственно ни Господа, ни что-либо небесное. Он допускает, что могут быть сновидения от Бога, но и тогда лучше не принимать их и не верить никакому видению, чтобы не ошибиться в различении по слабости души. Нужно искать невидимого и нечувственного удостоверения (здесь новое разногласие с автором " Бесед " ). 7. Из памятников века нужно отметить " Наставления " ( " дидаскалии " ) аввы Дорофея. Он начал свой иноческий подвиг в киновии, основанной Серидом на пути из Аскалона в Газу. Серид был настоятелем, но подлинным духовным руководителем братства был преподобный Варсануфий (умер около 540 г.). Он жил в строгом затворе и безмолвии (одно время со своим другом и учеником Иоанном Прозорливым, или " пророком " ) и сообщался с братией только через игумена, при этом письменно. Преподобный Варсануфий был харизматиком. |
| Образ М. относится к числу наиболее ярких примеров иконографии русских Христа ради юродивых и вместе с иконографией блж. Василия Московского характеризует один из кульминационных моментов ее развития. Подвиг М. повлиял на агиографические характеристики др. святых этого чина, а изображения святого, оказавшегося 1-м из 3 блаженных, прославившихся в Москве и получивших общерус. почитание, во многом предвосхитили дальнейшее развитие рус. иконографии юродивых. Вместе с иконами блж. Исидора Ростовского и отчасти блаженных Прокопия и Иоанна Устюжских образы М. иллюстрируют важнейший этап процесса формирования иконографии юродивого как нищего-нагоходца, финалом к-рого стало возникновение в 80-х гг. XVI в. изображений блж. Василия Московского, очень часто составлявшего пару с М. (см.: Василий Блаженный. Иконография//ПЭ. 2004. Т. 7. С. 128-131). Кроме принадлежности к одному чину святости и сонму Московских чудотворцев, а также того, что их погребения расположены по соседству - на Красной пл. и Варварке, этих святых объединяют иконографические признаки: оба полностью или почти полностью обнажены (М. обычно изображали только в набедренной повязке, Василия - нагим, лишь изредка в повязке или с платом в руке), их изможденные фигуры ассоциируются с наготой Адама до грехопадения или обликом великих аскетов древности - преподобных Онуфрия Великого, Макария Египетского и др. Со 2-й пол. XVII в., когда блж. Василия стали все чаще изображать в повязке, подобие этих блаженных друг другу стало почти полным. Представленные вместе, они свидетельствовали об аскетической природе подвига юродства и пророческом служении рус. блаженных как духовных преемников блж. Андрея К-польского. Появление в кон. XVI в. вместе с изображениями М. и блж. Василия образа 3-го столичного блаженного - Иоанна Большого Колпака (Иоанн, блж., Христа ради юродивый. Иконография//ПЭ. 2010. Т. 23. С. 342-350), способствовало превращению иконографии столичных юродивых в уникальный изобразительный комплекс, к-рый, дополняя иконографию Московских чудотворцев, показывал разные грани специфического типа святости, игравшего значительную роль в религ. жизни России позднего средневековья и Нового времени. |
| Фалассий Ливийский , преп. О любви, воздержании и духовной жизни к пресвитеру Павлу Четыре сотницы. Ист.: PG. Т. 91. Col. 1428–1470 ; Добротолюбие. Т. 3.1889. С. 313–344. Феодор Петрский Житие Феодосия. Ист.: Н. Usener.Der heilige Theodosios. Schriften des Theodoros und Kyrillos. Leipzig, 1890. Перевод: Мон. Кирилл Скифопольский . Житие иже во святых отца нашего аввы Феодосия Киновиарха//Naлecmuhckiй патерик. Выпуск 8-й. Второе издание Императорскаго Православнаго Палестинскаго Общества. СПб.: Типографхя В. Киршбаума, 1899. С. 83–90. Феодорит Кирский , блж. Толкование Послания к Римлянам. Ист.: PG. Т. 82. Col. 43–225 . Перевод: Блж. Феодорит Кирский . Творения. (Серия «Библиотека отцов и учителей Церкви»). М.: Паломник, 2003. С. 93–210. Десять слов о Промысле. Ист.: PG. Т. 83. Col. 555–774 . Перевод: Феодорит, en. Кирский, блж. Десять слов о Промысле. Сергиев Посад, 1907 [репринт: М., 1996]. М.: Сибирская Благозвонница, 2014. Феофил Антиохийский , свт. Послание к Автолику. Ист.: Theophili episcopi Antiocheni ad Autolycum libris très/Ed. J. T. C. Otto//Corpus Apologetarum.VIII. Iena, 1861. Перевод: Феофил, епископ Антиохийский. Послания к Автолику. М.: Русская историко-филологическая школа «Слово», 2000. 1 Мы имеем в виду не только точку зрения самого блж. Августина , но также, и в большей степени, то, что называют августинизмом и что можно найти у его непосредственных учеников (как, например, у Проспера Аквитанского), а также и в других более поздних течениях, таких как протестантизм и янсенизм. 2 Изложение концепции блж. Августина о первородном грехе см. в работе: Gross/. Entstehungsgeschichte des Erbsündensdogmas, von der Bibel bis Augustinus. Munich et Bâle, 1960. Критическую оценку учения блж. Августина с православной точки зрения см.: Romanidis J. То προπατορικ αμρτημα, [Романидис И. Прародительский грех]. Athènes, 1957. 3 Такое объяснение дается блж. Августином, в частности, в трактатах «О свободной воле» и «О граде Божием». Эта концепция полностью соответствовала ветхозаветной (см. ниже главу о Иове), что было показано в нашей книге «Богословие болезни» (Théologie de la maladie. 3-e éd. Paris, 2001), и, покажем это здесь снова, она как общий принцип отменяется в Новом Завете. |
| Посему, когда видишь различие откровений, не предполагай Божества многообразным, но слушай, что Сам Бог говорит устами пророка Осии: Азъ видения умножих, и в руках пророческих уподобихся ( Ос. 12:10 ). Уподобихся, сказал, а не видим был; потому что, как угодно Ему, образует видения» ч. IV, Толк, на видения пр. Даниила, гл. 7]. По блж. Феодориту пророческие образы, в том числе и образ Ветхого днями, не образ Божий, ибо Бог неописуем, а некое уподобление Богу для выражения того, что Он хочет сказать. Более того, по блж. Феодориту, эти образы-подобия – не только не Сам Бог, но даже и не слава Его. Это Феодорит обосновывает Писанием: «Так, конечно, и блаженный Иезекииль, видев, что Явившийся составлен из электра и огня, когда описал откровение, присовокупил: сие подобие славы Господни ( Иез. 2:1 ), и не сказал, что видел Самого Господа, или самую славу Господню, но говорит: подобие славы Господни» [там же]. Учитывая, что «слава Ягве» – это то, что св. Григорий Палама называл энергией Божества, в словах блж. Феодорита звучит некоторое предостережение занимающимся умной молитвой подвижникам исихастам. Далее блж. Феодорит дает значение Божия уподобления Ветхому днями. Ветхий днями значит вечный. «Даниил видением Ветхаго денми научается вечности». Согласно со св. Ипполитом Римским , блж. Феодорит находит возможным Ветхим видеть не Бога, а дни, становящиеся ветхими в связи с неизменяемостью Божией: «Так разумея, и некоторые из переводчиков вместо слов: Ветхий денми поставили: ветхими Творящий дни». Чистота волов и белизна одежд Ветхого днями, по блж. Феодориту, указывают на Его «неукоризненность и святость», проявляемых в данном случае на суде Божием. И вот, в видении Даниила появляется Сын Человеческий. По блж. Феодориту, здесь Даниил больше похож уже не на пророка, а на евангелиста и апостола, возвещая с ними, и даже ранее их, второе пришествие Христово во славе и суд Христов над народами. «Видех во сне нощию, и се на облацех небесных, яко Сын Человечь идый бяше... Ибо что яснее сих слов? Действительно евангельски и апостольски паче, нежели пророчески и гадательно, проповедал пророк. |
| Святые юродивые посещали храм Божий, исповедовались и причащались Святых Христовых Таин, относились к Таинству Евхаристии с чрезвычайным благоговением. Правда, делали они это крайне редко, почитая себя недостойными. Так, св. блж. Евфросиния Колюпановская причащалась один раз в год в Великий Четверг. Св. блж. Домна любила молитвенно уединяться в церкви, когда не было прихожан. Когда же народу в храме было много, то она юродствовала: переходила с места на место, разговаривала, гасила и переставляла свечи, клала их себе в узлы 86 . Св. блж. Варвара Скворчихинская за все долгие годы затвора (с 1930 по примерно 1952 г.) ни разу не была в храме, который в Скворчихе закрыли в конце 1920-х гг., однако, как отмечает жизнеописатель, блж. Варвара никогда не отходила от Церкви, её причащали священники, посещавшие затворницу. Приходившим к ней людям св. Варвара наказывала чаще ходить в храм, особо почитать день памяти своего небесного покровителя 87 . Св. блж. Матрона Московская, исцеляя больных, требовала от них веры в Бога и исправления греховной жизни. Некоторым посетителям она рекомендовала не пропускать ни одной воскресной службы, на каждой исповедоваться и причащаться Святых Христовых Таин. Живущих в гражданском браке она благословляла обязательно венчаться в церкви. Всем наказывала обязательно носить нательный крест 88 . Святые юродивые жены имели духовных наставников, не полагаясь на свою человеческую мудрость. Так, св. блж. Евфросиния духовно окормлялась у служившего в колюпановском Казанском храме священника Павла Просперова (впоследствии принявшего монашеский постриг с именем Павлин) 89 . Святые юродивые юродствовали с целью достижения полнейшего смирения, они почитали себя хуже всех. Св. блж. Евфросиния Колюпановская, Христа ради юродивая, спала полулежа на полу вместе с собаками, а на вопрос, почему она так живет, отвечала: «Я хуже собак» 90 . В этом смысле ни в коем случае нельзя согласиться с так называемым светским, или культурологическим, взглядом на юродство, согласно которому юродство есть величайшая гордыня, скрываемая за безграничным самоуничижением. Именно эта мысль проходит красной нитью в трудах современного византолога С. А. Иванова , пользующихся сегодня большой популярностью 91 . Православный взгляд на юродство как раз прямо противоположен: юродство – это борьба не на жизнь, а на смерть не только с грехом, но и с самым корнем греха – самолюбием, во всех его самых тайных и скрытых проявлениях 92 . Юродивый своим юродством пытается обойти самый опасный подводный камень при стремлении к святости – гордость быть избранным Божьей благодатью. |
| Св. блж. Ксения Петербургская после смерти своего мужа ходила в его одежде, называя себя «Андреем Петровичем», а позже, когда рубище истлело, одевалась в красную кофту и зеленую юбку или наоборот. Св. блж. Параскева (Паша Саровская) в период своей жизни в Дивеевской обители любила облачаться в разноцветные сарафаны, иногда она надевала сразу несколько сарафанов. Как отмечал сщмч. Серафим (Чичагов) , это происходило, когда она встречала почетных гостей или же «в предзнаменование радости и веселия для входящего к ней лица» 138 . Что касается обуви, то следует отметить, что босоножие было характерно далеко не для всех святых жён, Христа ради юродивых. Босыми ходили св. Пелагея Дивеевская; св. Параскева Дивеевская во время тридцатилетней жизни в саровском лесу. Босой даже зимой ходила св. блж. Евфросиния Колюпановская. Св. Исидора изображается босой на иконах в полный рост, что может свидетельствовать о её передвижении босыми ногами. Босой в молитвенной позе представлена на иконах и св. Варвара Скворчихинская, хотя в жизнеописании святой старицы об этом ничего не говорится. Обувь тех подвижниц, которые предпочитали ходить в обуви, во многих случаях была чисто символической, т.к. вряд ли она могла спасти от воды и холода. Так, блж. Мария Дивеевская ходила и зимой и летом, в любую погоду, в лаптях, часто рваных, без онуч: «Ходила она, не разбирая погоды, зимой и летом, в стужу и жару, в полную воду и в дождливую осень одинаково – в лаптях, часто рваных, без онуч» 139 . Никогда не ходила босой и св. блж. Домна Карповна. Жизнеописатель отмечает, что она всегда имела какую-нибудь изношенную обувь 140 . Внешний вид св. блж. Параскевы Дивеевской, великой подвижницы, юродивой Христа ради, был различным в разные периоды её жизни. В течение 30 лет по благословению преподобного старца Серафима блж. Паша Саровская жила в дремучих саровских лесах в вырытой ею пещере. Священномученик Серафим Чичагов , автор «Летописи Серафимо- Дивеевского монастыря», сравнивал блаженную по своему внешнему виду и образу жизни с преподобной Марией Египетской: «Во время своего житья в Саровском лесу, долгого подвижничества и постничества она имела вид Марии Египетской... Худая, высокая, совсем сожженная солнцем и поэтому черная и страшная, она носила в то время короткие волосы, так как ранее все поражались её длинными до земли волосами, придававшими ей красоту, которая мешала ей в лесу и не соответствовала тайному постригу. Босая, в мужской монашеской рубашке-свитке, расстегнутой на груди, с обнаженными руками, с серъезным выражением лица, она приходила в монастыр и наводила страх на всех, не знающих её» 141 . |
| Раскуют мечи своя на орала, и копия своя на серпы. Златоуст показывает войны и участие в них, как у язычников, у греков, так и у древнего Израиля. Исполнение же слов пророка св. Златоуст видит в том мире, которым наслаждались народы Римской империи от Тигра до Британских островов. Войны остались где-то там – на границах и за пределами великой империи, объявшей собою христианские народы. Все это красочно и восторженно описывает златоустый учитель церкви. Блж. Феодорит Кирский также относит пророчество Михея к христианской церкви и полемизирует с теми толкователями, кто позволял себе видеть некое частичное исполнение пророчества на иудеях, по возвращении их из плена. Приведя текст пророчества Михея (4:1–3), блж. Феодорит пишет: «Сей евангельский закон, и сие апостольское слово, начавшись от Иерусалима как бы от некоего источника, протекли целую вселенную, принося орошение приступающим с верою. Можно же видеть и домы Божии, 64 среди городов, селений, полей, в местах самых отдаленных, отличающиеся величием и красотою, так что они значительнее и виднее самых возвышенных гор. Если же кому угодно будет под холмами и горами разуметь бывшия на них древле капища губительных демонов; то найдет, что пророческое слово и в этом согласно с истиною; потому что капища сии до основания разорены и совершенно уничтожены, а Божии храмы и множеством, и красотою уподобляются звездам небесным» ч. IV, Толк, на пр. Михея, гл. 4]. Какой оптимизм и пафос торжества и новизны христианства раннего Средневековья! Древние пророчества воплощались воочию. Далее блж. Феодорит категорически возражает против попыток отнести пророчество Михея к временам после вавилонского плена. Во-первых, святой отец отметает такое понимание со стороны иудеев, считая это их очередным заблуждением: «И ни мало не удивительно, что они [иудеи. – Г.Ф.] понимают так по своей малосмысленности; ибо согласно с прочими их недоразумениями и это ложное понятие о пророчестве» [там же]. Но особенно возмущает блж. Феодорита, что и некоторые христианские толкователи (вполне возможно, что имеет в виду и прп. Ефрема Сирина ) допускают такое понимание. На это блж. Феодорит обрушивает свое возмущение и показывает, что никакие события послепленной иудейской истории этому не соответствуют. Блж. Феодорит: «Но что некоторые из учителей благочестия толкование сие внесли в писания свои, то, по моему мнению, нестерпимо и не заслуживает никакого извинения. Ибо какие народы, и близкие, и дальние, по возвращении из Вавилона, стеклись в храм иудеев, с радостию приняв закон их и возлюбив исшедшее оттуда слово? Среди каких народов, или людей многих, рассудило слово сие, обличая, что сделано ими худаго?» [там же]. И далее блж. Феодорит показывает, что пророчество о мире никак не исполнилось на послепленных иудеях. На иудеев ополчались после плена идумеи, аммонитяне, моавитяне с одной стороны, а филистимляне и самаряне с другой. Потом настигли их бедствия от македонян, описанные в книгах Маккавейских. |
| Блж. Максим Московский. Фрагмент створки Владимирской иконы Божией Матери. Кон. XVI в. (ГВСМЗ) Новый этап развития иконографии М. начался в 1588 г., после прославления блж. Василия Московского, почитание к-рого, на первых порах поддерживавшееся высшей церковной и светской властью, оказалось более распространенным и востребованным, чем почитание М.: так, число единоличных икон блж. Василия существенно превышало число изображений его предшественника. Вместе с тем близость погребений этих святых и сходство их подвигов привели к появлению разнообразных композиций, включавших фигуры обоих юродивых. Одним из ранних примеров их совместного изображения является икона «Походная церковь» кон. XVI в. (после 1588) из храма «Белая Троица» в Твери (ТОКГ), имитирующая структуру иконостаса с образами преподобных на алтарной преграде; М. в узком плате на чреслах представлен в нижнем регистре, справа, рядом со святыми Василием Московским (в таком же плате), Андреем К-польским и Марией Египетской; симметрично, у левого края ряда, помещены фигуры пустынников ( Попов Г. В. Тверская икона XIII-XVII вв. СПб., 1993. Табл. 169). Тема рус. юродства как самостоятельного феномена лежит в основе программы изображений на створках Владимирской иконы Божией Матери, вложенной в суздальский Покровский мон-рь после 1600 г. княгиней-инокиней Александрой (в миру А. Ф. Ногтева) (икона в серебряном окладе - сер. XVI в., ГММК; створки - кон. XVI в., ГВСМЗ; Иконы Владимира и Суздаля. 2008. Кат. 52). Здесь блж. Василий Московский представлен в паре со своим соименным св. Василием Великим, а М.- с блж. Прокопием Устюжским; свидетельствуя о сходстве подвигов 3 блаженных, предстоящих московской святыне - Владимирской иконе Божией Матери, программа створок выделяет фигуру М.: единственный из всех святых он показан на пейзажном фоне с рекой, горками и деревцами. Этот иконографический извод, не имеющий аналогий среди образов М., мог напоминать о том, что жизнь святого протекала в приречном районе Москвы, но более вероятно, что пейзажный фон восходит к образам преподобных-пустынножителей (встречается и на иконах блж. Василия). В целом створки иконы, принадлежавшей кнг. Ногтевой, являются важным свидетельством почитания юродивых в среде московских аристократов рубежа XVI и XVII вв. По смыслу изображения на створках иконы ей во многом близка икона кон. XVI в. (ГИМ. Музей «Покровский собор»). Ее асимметричная композиция следует разработанной в этот период схеме с молящимися свт. Василием Великим и блж. Василием, к к-рым добавлена частично закрывающая последнего фигура М. Столь же редкий вариант иконографии, впрочем основанный на не раз использовавшейся мастерами идее сравнения рус. юродивых с преподобными-отшельниками, демонстрировал «Образ Онуфрей великий да блаженный Василей да Максим Московский», к-рый находился в Успенском Старицком мон-ре среди икон, вложенных бывш. патриархом Иовом по своему келейнику старцу Афанасию (Ист. б-ка Тверской еп. Тверь, 1879. Т. 1. С. 29). |
| Этот факт находит отражение в кондаке св. Параскеве: «...радуйся, Параскево Саровская, рождество царевича-мученика страстотерпцам царственным предсказавшая» 178 . По поводу многочисленных случаев прозорливости блж. Параскевы жизнеописатель отмечает следующее: «Случаев прозорливости Прасковьи Ивановны невозможно собрать и описать. Положительно, она знала каждую мысл обращающегося к ней человека и всего чаще отвечала на мысли, чем на вопросы» 179 . Блж. Мария Ивановна Дивеевская за своё безропотное терпение скорбей была наделена дарами пророчества и исцелений. В тропаре святой воспевается её пророческий дар таким образом: «...единая от пророчиц дивеевских лика...» 180 , а в кондаке указывается также и на чудотворение: «...радуйся, чудотворице и пророчице, радуйся, Марие великая» 181 . Св. Мария Ивановна предсказала пожар женщине из Рузанова; за четыре года предсказала выход из схимы одной схимнице; мальчику предсказала, что в будущем он станет священником; знала, что в будущем епископ Варнава (Беляев) примет подвиг юродства; известны и многие другие случаи предсказаний св. блж. Марии Ивановны Дивеевской. Что касается исцелений, то таких случаев зафиксировано также очень много: блаженная исцелила одной женщине глаз, помазав его маслом из лампады; таким же способом исцелила монахиню, у которой в течение трёх лет была экзема на руках и никакие доктора до этого ей помочь не могли. По молитвам св. блж. Матроны Анемнясевской также исцелялись люди; прекращалось рождение детей в многодетных семьях, которые не могли прокормить их всех. Блж. Матрона Московская, как свидетельствует жизнеописатель, с семилетнего возраста обладала различными дарами: предвидения, прозорливости, исцеления больных. Она предсказала кончину священника – отца Василия, – который совершал над ней Таинство крещения и видел чудесное явление в то время, как девочку опускали в купель; предсказала пожар в родной деревне, который выжжет практически все дома, кроме родительского дома Никоновых. Из особо значимых предсказаний – предсказание смерти последнего русского царя; революции 1917 года, позже – Великой Отечественной войны. По молитвам блж. Матроны как при её жизни, так и после смерти многие люди получили исцеление. В службе святой Матроне воспеваются дары прозрения и исцеления, которыми обогатилась блаженная, просветившись светом Христовой истины: «Сия бо, света дневнаго не познавши, светом Христовым просветися и даром прозрения и исцеления обогатися» 182 . Блж. Матрона обладала даром |
|
|
