| Элам, Южная Аравия и Сирия – примеры тому, но, возможно, существовали и другие, до сих пор еще погребенные под бесчисленными холмами. Одной из существенных черт рассматриваемого феномена было возникновение сателлитных цивилизаций на периферии цивилизаций, расположенных в долинах рек. Они возникали в результате контактов между главной, или центральной, цивилизацией и новыми этническими группами с собственными культурными традициями. Хеттское и урартское государства служат ярким примером подобных цивилизаций. Нижняя Месопотамия с глубочайшей древности была населена двумя народами – шумерами, язык которых не находится в родстве ни с каким из других ныне известных языков, и восточными семитами, со второй половины III тыс. до РХ, получившими название аккадцев. К 2000 году до РХ оба народа слились в один народ аккадцев. Аккадский язык делился, по крайней мере, на два главных диалекта: ассирийский на среднем течении реки Тигра, язык царства Ассирии (XV–VII века до РХ); и вавилонский в собственно Нижней Месопотамии, язык царства Вавилонии, существовавшего с перерывами с XX по VI века до РХ (XX–XVI века – старовавилонский период, XVI–XII вв. – средневавилонский, или касситский, XI–VI века до РХ – нововавилонский период). После уничтожения царств Ассирии (мидянами, 614–605 года до РХ) и Вавилонии (персами, 538 год до РХ), аккадским языком (а также шумерским, как мертвым, «ученым», языком) продолжали пользоваться в некоторых городах Нижней Месопотамии (V век до РХ – I век по РХ – поздневавилонский период). Аккадский был в свою очередь вытеснен арамейским, общим языком Передней Азии второй половины I тыс. до РХ – первой половины I тыс. по РХ; после VIII века по РХ арамейский здесь постепенно стал вытесняться арабским, но еще сохраняется кое-где в Ираке, Иране, Сирии, СССР и других странах под названием новоассирийского, или новосирийского. Если аккадский язык относится к восточно-семитским, то арамейский (как древнееврейский или, позже, иврит, и финикийско-пунический) – к западно-семитским, а арабский (и эфиопский) – к южно-семитским. |
| Соответственно в Чис.15:34 в Неем.8:8 значит «explicite», «distincte», «ясно», «внятно», «раздельно» 332 . По-видимому, и талмуду не чужда мысль, что значит «с переводом» 333 ; но сличение с Ездр.4:7 (где читается: , т. е. «письмо, написанное по-арамейски и переведенное по-арамейски»), по мнению Кёнига, доказывает, что и во времена Ездры и Неемии перевод обозначался словом 334 . И комментаторы книги Неемии действительно в 8:8 слову не усвояют значения перевода, а передают наречием «ясно», «внятно» 335 . Народ перестал понимать еврейский язык уже около 200 г. до Р. Хр. 336 . А во время Неемии еще только немногие из молодого поколения и, при том, лишь отчасти ( – «наполовину») начинали говорить по-арамейски и переставали вполне понимать еврейскую речь: «видел я, говорит Неемия, иудеев, берущих себе жен из азотянок, аммонитянок и моавитянок; и сыновья их в половину говорят по-азотски, и не умеют говорить по-иудейски (), или на языке какого-либо из других народов» ( Неем.13:23–24 ). Упомянутые выше возражения Рейнке против этой ссылки носят чисто софистический характер. Итак, мы не можем думать, чтобы народ во время пророка Малахии не понимал еврейского языка, и, следовательно, ничто нам не препятствует признать действительное публичное произнесение им своих речей. Публичное и отдельное произнесение пророком своих речей в разное время и пред разными слушателями ведет с необходимостью к предположению, что книга его образовалась из сделанных позднее самим пророком сокращенных записей каждой речи. III. Особенности книги пророка Малахии А. Внутренние особенности (литературная характеристика). Переходя к особенностям книги пророка Малахии, мы прежде всего должны остановиться на рассмотрении ее внутренних особенностей, или на ее литературной характеристике, поскольку это может помогать пониманию и толкованию книги. Здесь имеют значение, во-первых, формальные особенности, или собственно приемы изложения и раскрытия мыслей, во-вторых, – особенности содержания (или, так сказать, материальные), характеризующие мировоззрения автора 337 . |
| Так, язык Христа и апостолов был особенным по отношению и к арамейскому и греческому в чистом их виде. Особенность этого языка признает и сам Эвальд. «Мы, говорит автор теории, должны сказать, что вместе с Ев. историей произошел совершенно особенный род языка её рассказов, он произошел из полно таинственных недр самого первого и тесного христианского общества (апостолов и сотрудников их), и в последующее время тверже и тверже определялся» 224 . Какая же особенность языка Ев. истории и почему он не мог послужить средством при распространении христианства вне Палестины? Потому что новый язык, по мнению Эвальда, составился из дотоле господствовавшего галилейского языка страны, соединенного с особой окраской слов Христа и видоизмененного под влиянием Его мысли и чтения Св. книг Ветхого Завета» 225 . Следовательно, это был особый язык, но неизвестно какой именно; он был галилейский; но неизвестно в чем состояла особенность этого галилейского языка. Он был видоизменен под влиянием чтения Ветхозаветного Св. Писания и собственной мысли Иисуса Христа, но неизвестно, в чем состояла особенность этого видоизмененного галилейского языка в сравнении его со священным арамейским и эллинским. Однако, этот новый язык или язык Новозаветного Св. Писания, по мнению Эвальда, не мог быть эллинским, и вследствие этого, апостолы, как галилеяне, не могли распространять христианства вне Палестины не зная греческого языка, распространенного в то время во всей Римской Империи и в Малой Азии. Понятно, такая неправильность вывода Эвальда из его соображений состоит, в сущности, в том, что он, не определяя точно особенности галилейского языка, несправедливо заключает, что апостолы, как галилеяне, не могли говорить по-гречески, и потому (будто бы) необходимо должны были иметь при себе помощников – особых евангелистов при распространении христианства вне Священной земли. Если же, по мнению Эвальда, всякий евангелист, желавший действовать вне Священной земли, должен был по возможности скорее усвоить себе иностранный язык, именно греческий, как самый распространенный, а для незнающего и неусвоившего этот язык требовался необходимо переводчик, то такой переводчик мог явиться, конечно, только в самой же Палестине. Отсюда естественно возникает вопрос – был ли во время Иисуса Христа в Палестине распространен греческий язык так, что апостолы могли говорить по-гречески? Несомненно, верным признается многими исследователями, что в Палестине, как и в других провинциях Римской Империи, в век Октавиана Августа, кроме языка страны (Landsprache), был распространен язык греческий 226 . |
| Арамейский язык (в старой традиции именуется халдейским) был разговорным языком евреев Палестины приблизительно с 600 г. до Р. X. до 700 г. по Р. X. Первоначальный язык Священного Писания и бытового общения оставался известен только специально образованным людям. Это обстоятельство обусловило потребность перевода и толкования Священного Писания на арамейском языке. В практике синагогального чтения Священного Писания стало принято вслед за чтением одного (для Торы) или трех (для Пророков) стихов на языке оригинала давать их устный перевод на арамейский язык. Этот перевод получил название таргум (что по-еврейски значит «перевод»). В дальнейшей истории синагогального богослужения после разрушения Второго храма в качестве таргумов могли использоваться готовые переводы Священного Писания в той языковой форме, какая была принята в данной этнической христианской среде. Вплоть до XIV в. евреи не имели своего собственного этнического языка, для обиходного общения они пользовались языками народов, среди которых жили. С XIV в., когда в Европе стали возникать национальные языки, в этом качестве у евреев-ашкеназов (Ашкеназ – название Германии в средневековых еврейских источниках) начинает выступать немецкий диалект, получивший немецкое название идиш «еврейский», у части евреев-сефардов, выходцев из Испании (Сфарад – название Испании в иврите), в такой же функции стал использоваться с XV в. язык ладино, основанный на кастильском диалекте испанского языка. С этого времени применение евреями языков соседних народов для синагогального таргума, а равным образом для бытового общения, сокращается и постепенно исчезает. Основные переводы Греческие Александрийский (LXX), (Семидесяти толковников, Септуагинта), Александрия. – 3–2 вв. до Р.Х. – греческий перевод, ставший основным церковным текстом Ветхого Завета. Согласно письму Аристея, египетский царь Птолемей II Филадельф (285—247 до Р. X.) захотел иметь перевод еврейского Закона в своей знаменитой Александрийской библиотеке, с этой целью в Палестину к первосвященнику Елеазару было отправлено посольство, в ответ на которое в Египет прибыло 72 переводчика – по шести от каждого из 12 колен Израиля. В течение 72 дней они сделали перевод на острове Фарос. С количеством переводчиков связано название septuaginta «семьдесят» и ее сокращенное обозначение LXX. По древнему преданию, одним из них был Симеон Богоприимец ( Лк.2:25-34 ). |
| Отрицая существование «иудейско-греческого диалекта», мы не хотим этим сказать, что все иудеи говорили по-гречески хорошо. Несомненно, что из тех иудеев, для которых родным языком был арамейский, а греческий был чужим (какими были иудеи палестинские), одни говорили по-гречески хуже, другие – лучше, со множеством градаций, причем каждый ломал настоящий греческий язык на свой лад, а одного общего для всех иудеев жаргона не было. Но у большей части иудеев рассеяния родным языком был греческий; еврейскому языку они учились уже после. Что эти иудеи-эллинисты говорили уже вполне настоящим тогдашним греческим языком, а не жаргоном, – это мы и старались доказать. Однако влияние «еврейского духа», конечно, отразилось на Священном Писании ; но оно сказывается не в языке, а в стиле вообще, в способе мышления и выражения. Например, греку чужды параллелизм мыслей Ветхого Завета, применение притчи в Новом Завете. Критика догматической теории Что касается догматической теории (с. 41–42), то и она имеет не более прав на существовании, чем гебраистическая. Хотя христианами были выработаны новые слова или старым словам были приданы новые значения, это не дает нам права думать о каком-то особом «христианском» диалекте греческого языка: особые слова и особые значения слов найдутся во всяком языке в разных областях труда и знания; но из этого не следует, что язык, например, моряков, военных и т.д. можно называть особым наречием. Греческая философия выработала тоже немало новых слов и придала новые значения многим старым словам; тем не менее никто не считает язык греческих философов особым диалектом греческого языка. Поэтому считать греческий язык христиан «совершенно особым религиозным наречием» так же неправильно, как считать русский язык после принятия русскими христианства отличным от русского языка раньше этого. Конечно, с принятием христианства и возникновением новых понятий, явились в русском языке новые слова, отчасти прямо заимствованные у греков, например, «Евангелие», «диакон», «диавол» и др., отчасти переведенные с греческого или образованные вновь, например, «Богородица», «священник», «обедня», «вечерня», «утреня» и т.д.; а некоторые старые слова получили новое значение, например, «Господь», «часы»; может быть, вошли в употребление и некоторые новые конструкции. Однако, несмотря на такие многочисленные нововведения, никто не видит в христианском русском языке особого наречия; а между тем на русском языке эти христианские нововведения должны были отразиться сильнее, чем на греческом, потому что русский язык не был обработан литературно, так что христианству приходилось вводить в него понятия вообще культурные, а греческий язык и раньше был богат разными философскими терминами, которые надо было только приспособить к христианским идеям. Теория проф. Адольфа Дейсмана |
| С.И. Соболевский Содержание От редактора «Общий» греческий язык (по связи с библейским) Глава I. Κοιν Происхождение οιν Определение οιν Сущность οιν Борьба οιν с древними диалектами Степень эллинизации разных стран Местные особенности в οιν Источники сведений о οιν Литературная οιν Аттикизм и аттикисты Эллинистический язык Глава II. Библейский язык Мнения о языке Священного Писания а) Мнения древних б) Мнения новых о библейском языке Современная гебраистическая теория Догматическая теория Критика гебраистической теории Критика догматической теории Теория проф. Адольфа Дейсмана Дополнение проф. Альберта Тумба к теории Ад. Дейсмана Говоры в библейском языке Общие выводы Глава III. Особенности библейского языка сравнительно с аттическим I. «Общий греческий язык» А. Особенности лексические Б. Особенности грамматические II. Инородные элементы в библейском языке III. Еврейский и арамейский элемент А. Лексические гебраизмы Б. Грамматические гебраизмы IV. Христианский элемент в Новом Завете V. Разница в языке библейских писателей VI. Проблемы Глава IV. Язык христианской Церкви после Апостолов Глава V. Необходимость изучения греческого языка для богословов Глава VI. Литература I. По истории οιν II. По грамматике οιν III. По грамматике и лексикографии аттикизма IV. По языку Библии V. По языку мужей апостольских и апокрифов VI. Словари и конкорданции к Новому Завету и LXX Избранные труды С.И. Соболевского I. Монографии II. Переводы и комментарии III. Статьи Греческий язык Нового Завета. Библиография Сергей Иванович Соболевский – крупнейший знаток древнегреческого и латинского языков и едва ли не главный авторитет в области их грамматики. В данном издании мы предлагаем читателю его публикацию о языке Нового Завета. Наряду с работами Н.Н. Глубоковского и А. И. Лопухина, статья «Κοιν. «Общий» греческий язык (по связи с библейским)» стала основным трудом по языку Священного Писания в дореволюционной России, по праву считаясь одной из основополагающих работ по данному вопросу в наши дни. От редактора |
| Нет недостатка в исторических свидетельствах о том, что и в Вавилоне были синагоги и школы еврейские с частым чтением Священных книг. Упоминаются даже и обширные богословские учебные заведения, например в Соре. Если же народная масса палестинских иудеев нуждалась в переводе на арамейский язык Священных книг, то несомненно еще большую нужду в подобных переводах чувствовали евреи, оставшиеся в Вавилоне, где еще и при Данииле говорили и писали по-арамейски, как видно из его книги, вполовину написанной по-арамейски. По всем вышеуказанным причинам понятны ранние упоминания еврейского предания о переводчиках и переводах Священных книг на арамейский язык. В талмуде замечается, что как при даровании людям Закона на Синае был посредник — Моисей, так и при чтении Закона в синагоге должен быть посредник — истолкователь его, называвшийся amorah, turhamon, meturhamon. B талмуде уже выработано и записано много правил относительно этих толковников и переводчиков. Общее название переводов Священных книг на арамейский язык — таргум или таргума. Иудейское предание возводит первоначальное появление их ко временам послепленных пророков Аггея, Захарии и Малахии. Истинно в этом предании, по общему мнению, то, что таргумы составляться начали после вавилонского плена непосредственно, но сначала устно передавались и на память лишь заучивались еврейскими учеными, подобно тому как в памяти же их сохранилась вокализация, акцентуация и прочий многочисленный талмудический и масоретский текстуальный библейский ученый материал. Согласно свидетельству книги Неемии (8:8) и талмудического предания (Meg. 3, α), можно думать, что составление таргумов и устная передача их начались непосредственно же по возвращении евреев из вавилонского плена. Но и предаваться письму таргумический материал стал довольно рано. Так, мишна уже указывает язык и письмо, коим должны писаться таргумы (ladaim. 4, § 5), а гемара упоминает о таргуме на Иова, составленном в первом веке по Р.Х. (Sabbat. 16). Приводя это свидетельство, Цунц высказывает предположение (Gottesdienstliche Vormrдge... 62 s.), что таргумическая литература не могла начаться и закончиться одной книгой Иова. Следовательно можно думать, что в первом веке по Р.Х. уже было не мало писанных таргумов. Авторитетные для еврейства раввины, впрочем, запрещали употребление писанных таргумов в синагогах (I. Meg. 4, 1), по предположению Буля, потому, что они служили бы нежелательным контролем для своеобразного и произвольно-тенденциозного фарисейского синагогального толкования Писаний, а по объяснению Цунца потому, что такие таргумы уподоблялись бы священному «Писанию.» Таким образом на таргумы можно смотреть, как на синагогальное понимание Писаний, имеющее религиозное, культурно-историческое и экзегетическое значение памятников послепленного иудейства и весьма ограниченное значение для критики священного текста. Очень трудно определить время и место их происхождения, а только можно дать общие сведения об их собрании и издании. |
| Впрочем, и для перевода любых других текстов, имеющих особое значение в истории и культуре, одного лингвистического анализа все-таки недостаточно и, более того, всякий лингвистический анализ неизбежно будет основываться на определенном понимании природы и функционировании языка – на некой философии языка, как принято теперь говорить, даже если сама эта философия не будет описана в явном виде. А разговор о переводе Библии может потребовать некоторого внимания и к богословию языка: как понимается язык, то есть средство коммуникации, если рассматривать его в контексте разговора людей о Боге и, более того, разговора Бога с людьми? Так от рассуждений о языке в строго лингвистическом смысле слова мы неизбежно будем переходить к разговору о знаковых системах вообще: о языке культуры и искусства, о значении символов и их роли в нашей жизни. Богословие не бывает объективным, в отличие от лингвистических исследований. Отношение к языку той или иной религиозной или духовной традиции определяется самой ее природой. Ислам – это вера в буквальное откровение, ниспосланное с небес единственному человеку. Вполне понятно, что в исламе существует только один священный язык, для того чтобы говорить с Богом или о Боге, – язык, на котором и было ниспослано откровение. Соответственно все, что сказано не на этом языке, уже не может считаться священным, любые переводы Корана – это не аутентичный текст, а пересказы, предназначенные для лучшего усвоения арабского оригинала. Подобное отношение встречается и в иудаизме, но все же в центре внимания иудеев – история одного народа, разворачивающаяся в веках. Даже в книгах Писания, священных и для христиан, и для иудеев (прежде всего в Книге Даниила), мы встречаем не только древнееврейский, но и арамейский, разговорный язык Древнего Ближнего Востока. Соответственно именно два этих языка стали основными языками иудейской религии, но тот факт, что их все-таки два, заметно расширяет в иудаизме сферу применения иных языков в сравнении с исламом. Христианство – это прежде всего вера в воплощение. Бог не просто стал человеком, но вошел в этот мир в определенное время, среди определенного народа, говорил с людьми на определенном языке. Поразительным может показаться тот факт, что слова Христа, изначально произнесенные, скорее всего, по-арамейски или по-древнееврейски, были позднее записаны на древнегреческом – то есть на языке межнационального общения того времени. С.С. Аверинцев говорил об этом так: «Речения Основателя христианства были, можно сказать, изначально восприняты кафолической Церковью в переводе; уже оригинал Евангелий стоит под знаком перевода с одного языка на другой – в лингвистическом смысле этих слов, но также и с одного «языка культуры» на другой. Он стоит также под знаком миссионерства, «аккультурации», «инкультурации»: изначальный язык христианства – не «свой» язык, но язык Другого, язык адресата проповеди » 35 . |
| «Совершенно напрасно принимают, говорит Эвальд, что Христос возвещал свое Евангелие по частям и по собственному выбору на греческом языке, само собою ясно, что только общепонятный язык страны мог послужить Его цели, и Ему не было никакого побуждения употреблять притом еще какой либо другой» 220 . Очевидно, Эвальд игнорирует некоторые факты из жизни Христа, свидетельствующие о том, что Он должен был иногда употреблять и греческий язык, – например, когда Господь разговаривал с сирофиникиянкою, которая называется ελληνις (Мк. 7:26), с языческим сотником ( Мф. 8:5 ), с Пилатом, с эллинами ( Ин. 12:20–22 ) и пр. Много случаев представлялось Спасителю говорить по-гречески и в Галилее, которая в тот век была населена большею частию язычниками эллинами. «Если же, продолжает Эвальд, иногда и употреблял Господь иной, именно греческий язык, то следы этого употребления очень незначительны. В доказательство того, что во время земной жизни Христа греческий и латинский языки были очень обыкновенными в Палестине, обыкновенно ссылаются на Пилатову трехъязычную надпись на кресте Христа ( Ин. 19:29 и сл.) и двухъязычную Пальмирскую, но эти надписи показывают только, что тогда язык страны не был языком её правителей (Herrscher). Все следы скорее показывают то, что Иисус со Своими (апостолами) употреблял язык страны, выражаясь приблизительно так, как в то время говорили в Галилее, причем он мог быть довольно понятен также и в Иерусалиме 221 . Но в том и дело – какой же был этот отечественный и в частности Галилейский язык во время Спасителя? Эвальд решительно определяет, что это был «еврейский или точнее арамейский, потому что прямо в тех же первенствующих христианских писаниях, которые мы, говорит Эвальд, находим в древнейшие времена, оставались еврейские слова как священные, по особенному обаянию их, и противостояли чуждому влиянию» 222 . Но, можно сказать, что это такие же незначительные следы еврейского языка, какими прежде сам Эвальд признавал следы греческого. Если же следы греческого и еврейского языков, оставшиеся в Священных Новозаветных книгах, одинаковы, то по ним нельзя определить и того, какой именно был язык, на котором говорили Христос и Его апостолы в Палестине, нельзя утверждать и того, что Христос не имел никаких побуждений говорить по-гречески, если еще неизвестно, какой язык был в то время более распространен в Палестине; нельзя, по крайней мере, на этих основаниях, и, тем более, если сам же Эвальд признает, что еврейские слова «остались в канонических Евангелиях только как священные, по особому их обаянию». |
| Лит.: Dalman G. Die Worte Jesu. Lpz., 1898, 19302; idem. Grammatik des jüdisch-palästinischen Aramäisch. Lpz., 19052; Wellhausen J. Einleitung in die drei Ersten Evangelien. B., 1905, 19112; Burney C. F. The Aramaic Origin of the Fourth Gospel. Oxf., 1922; Schulthess Fr. Grammatik des christlich-palästinischen Aramäisch. Tüb., 1924; Torrey Ch. The Origin of the Gospels// idem. The Four Gospels: A New Transl. L., 1933. P. 237-286; Jastrow M. A. Dictionary of the Targumim, the Talmud Babli and Jerushalmi and the Midrashic Literature. N. Y., 1950; Birkeland H. The Language of Jesus. Oslo, 1954; Argyle A. W. Did Jesus speak Greek?//The Expository Times. 1955/1956. Vol. 67. P. 92-93; Винников И. Н. Словарь арамейских надписей//ППС. 1958. 3. С. 171-216; 1959. 4. С. 196-240; 1962. 7. С. 192-237; 1962. 9. С. 141-158; 1964. 11. С. 289-232; 1965. 13 С. 217-262; Wagner M. Die lexikalischen und grammatikalischen Aramäismen im alttestamentlichen Hebräisch. B., 1966; Rosethal F. A Grammar of Biblical Aramaic. Wiesbaden, 1968; Kutscher E. Y. Aramaic// idem. Hebrew and Aramaic Stud. Jerusalem, 1977; Goshen-Gottstein M. H. The Language of Targum Onqelos and the Model of Literary Diglossia in Aramaic//JNES. 1978. Vol. 37/2; Hackett J. A. The Balaam Text from Deir ‘Alla. Harvard, 1980; Tadmor H. The Aramaization of Assyria: Aspects of Western Impact//Mesopotamien und seine Nachbarn/Hrsg. H.-J. Nissen, J. Renger. B., 1982. S. 449-470; Garr W. R. Dialect Geography of Syria-Palestine, 1000-586 B. C. E. Phil., 1985; Beyer K. The Aramaic Language: Its Distribution and Subdivisions. Gött., 1986; Segert S. Altaramäische Grammatik. Lpz., 1986; Neusner J. Language as Taxonomy: The Rules for Using Hebrew and Aramaic in the Babylonian Talmud. Atlanta, 1990; Церетели К. Г. Староарамейский язык//Языки Азии и Африки. IV: Афразийские языки. Кн. 1: Семитские языки. М., 1991. C. 198-232; он же. Арамейский язык//Ibid. С. 194-249; Sokoloff M. A Dictionary of Jewish Palestinian Aramaic. Ramat-Gan, 1992; Kaufman S. A. «Aramaic»//The Semitic Languages/Ed. R. Hetzron. L.; N. Y., 1997. P. 114-130; Muraoka T. , Porten B. A Grammar of Egyptian Aramaic. Leiden etc., 1998; Грилихес Л. , свящ. Практический курс библейско-арамейского языка. М., 1998; он же. Археология текста: Сравн. анализ Евангелий от Матфея и Марка в свете семитской реконструкции. М., 1999; Коган Л. К интерпретации raka (Мф 5. 22)//Библия: Лит. и лингвист. исследования. М., 1999. Вып. 3. C. 334-341; Hurvitz A. Can Biblical Texts be Dated Linguistically?: Chronological Perspectives in the Hist. Study of Biblical Hebrew. Leiden, 2000. P. 143-160. (VT. Suppl.; 80). |
|
|
