| Одной из важнейших задач, стоявших перед антиохийской общиной, было определение статуса крещеных язычников. Надо ли требовать, чтобы они приняли всю совокупность ветхозаветных правил жизни, весь сложный конгломерат церковных уставов иудейства? Павлу было известно, что некоторые учителя иудаизма считают необязательным для прозелитов как обрезание, так и выполнение всех уставов Торы. Возвещая о Христе язычникам, апостол полностью одобрял этот взгляд. Он руководствовался отнюдь не тактическими соображениями, как это склонны утверждать некоторые его биографы. В отличие от Востока греко–римскому миру был чужд обряд обрезания, однако его нельзя было считать непреодолимым препятствием — ведь каждая древняя религия имела свои табу и свои бесчисленные ритуалы. Требование к обратившимся в иную веру принимать ее обычаи никого не удивляло, это считалось в порядке вещей: в глазах язычников религия и священные церемонии составляли одно целое. Напомним, что народы, принявшие ислам, приняли вместе с ним и «печать Авраамову», обрезание. Заметим также, что массы доверяли только древним религиям, поэтому проповедник нового вынужден был ссылаться на авторитеты, освященные временем. Доктрина, не имевшая исконных корней, казалась подозрительным, чисто человеческим изобретением. Такую роль «исторического фундамента» играл для крещеных язычников Ветхий Завет; таким образом, у новообращенных язычников не было веских причин отрицать заповеданные в Библии обряды. Позиция св. Павла в отношении Закона определялась, с одной стороны пророческой формулой: «милосердие выше жертвы», — а с другой — его взглядом на священную историю. Поскольку наступила новая мессианская эра, когда Бог «творит все новое», прежний Закон становится «ветхим». Христос заключил с верными иной Завет, в свете которого все древние культовые установления меркнут, как звезды при восходе Солнца. Для тех, в ком воцарился Дух Спасителя, магические священнодействия политеизма — мусор, и даже сакральные символы Ветхого Завета по большей части — пройденный этап. |
| К IX – Х веку византийское летосчисление прочно утвердилось в Восточно-Римской империи 17 . Приняв его, константинопольцы, естественно, стали и годы луны считать по сирийскому циклу, однако по нему Пасха могла наступить на 30-35 дней раньше 18 общепризнанных к тому времени александрийских пасхальных границ. Поэтому проблему разрешили следующим образом. Александрийские пасхальные границы периодически продолжили к году Творения Мираи за первую границу выбрали 2 апреля, согласно эпохе византийской эры. Полученный таким образом смещенный александрийский цикл, известный под названием Круг Луны (см. табл. 2.), приняли за основу в пасхальных таблицах начиная с Х I века Таблица 2 Пасхальные границы Круга Луны Пояснения к табл. 2 . Жирным шрифтом выделены эмболимические годы. Дни выражены в датах юлианского календаря. Сокращения: см. пояснения к табл. 1. Пасхалия константинопольцев в дальнейшем стала называться православной пасхалией. В ней Круг Луны 19 вместе с 28-летним солнечным антиохийскимциклом (Круг Солнца), по которому определяются воскресные дни Пасхи, образует Великий Индиктион – цикл в 532 года (19 х 28). И через каждые 532 года пасхальные границы, а также воскресные дни православной Пасхи приходятся на одни и те же числа месяцев юлианского календаря. Отметим, что вместе с циклами к эпохе византийской эры был продолжен и юлианский календарь, ставший, таким образом, их общим фундаментом. Именно на этом фундаменте зиждется и сама пасхалия, и единое летоисчисление Ветхого и Нового Заветов − византийская эра. В то же время Западная Церковь, по замечанию В.В. Болотова, «начиная с Ипполита (с 20-х годов III в., – прим. авт.), в своей пасхалии проводила ту мысль, что наша Пасха есть самостоятельный новозаветный праздник Воскресения С. 132]. Именно в этом принципиальном различии между взглядами на христианскую Пасху кроется причина дальнейших пасхальных разногласий между Западными и Восточными Церквами Римской империи. В отличие от Византии, Римская Церковь не приняла византийскую эру от сотворения мира.Онапредпочла ей эру Дионисия Малого (середина VI в.), считая ее эпоху годом Рождества Христова Причем вместе с новой эрой в пасхалистическую практику для вычисления дня Пасхи был введен александрийский цикл. Его вместе с западным солнечным 28-летним циклом 20 продолжили к эпохе новой эры. Таким образом, начав летосчисление с условного года Рождества Христова, Западная Церковь в пасхалистической практике не установила связь Нового Завета с Ветхим 21 . Она позаимствовала из александрийской пасхалии лишь лунный цикл, а библейские нормы праздника и основной принцип александрийской пасхалии оказались ею не воспринятыми. |
| Дата Благовещения Днем Благовещения как на Западе, так и на Востоке (за некоторыми исключениями - о них позже) считается 25 марта. С одной стороны, эта дата отстоит ровно на 9 месяцев от 25 декабря, которое не позднее IV века сначала на Западе, а затем на Востоке было принято как календарная дата Рождества Xpucmoba[xix]; с другой стороны, лежит в основе александрийской и более поздней византийской хронологических систем, отождествляющих число и месяц Благовещения и Пасхи. Впервые эта дата появляется в сочинениях Тертуллиана и священномученика Ипполита Римского (III в.) как день Распятия Спасителя по римскому календарю. При этом священномученик Ипполит на основании сопоставления ряда библейских стихов (Быт. 2, 3; Откр. 20, 4-6; Пс. 89, 5; 2 Пет. 3, 8) и буквального их толкования утверждал, что Рождество Христово произошло через 5500 лет после сотворения мира. Это убеждение перешло в александрийскую традицию. Так, в сочинении " Quaestiones ad Antiochum ducem " , приписываемом святителю Афанасию Александрийскому, сказано, что Христос воплотился в утробе Девы в 25-й день марта, потому что в этот день первоначально Бог создал человека. Святитель Анастасий Антиохийский (VI век) также связывает сотворение человека 25 марта с днем Благовещения, ибо согрешивший человек должен быть воссоздан в то время, в какое был сотворен.[хх] Кроме того, место даты Распятия с V века заняла дата Воскресения, а время земного служения Спасителя от Воплощения до Воскресения стало считаться кратным целому числу лет. Согласно Георгию Синкеллу, создателями александрийской хронологической системы следует считать александрийских монахов Панодора и Анниана (кон. IV - нач. V в.). Большое распространение в V-X веках получила эра Анниана, ею пользовались все александрийские и многие константинопольские и близкие к Константинополю авторы, среди которых преподобный Максим Исповедник и крупнейшие хронографы IX века. В эре Анниана первым днем творения мира является воскресенье 25 марта ровно за 5500 лет до воплощения Сына Божия, что соответствует 5492 г. |
| Еще более опасной для чистоты церковного учения была ересь II века, известная как монархианство, или антитринитаризм. Монархианство развивалось в двух направлениях — динамистическом и модалистическом. Динамисты . Представителями динамистического монархианства были александрийцы Феодот Кожевник, Феодот Меняльщик и Артемон. Наивысшего своего развития этот вид монархианства достиг у Павла Самосатского, поставленного антиохийским епископом около 260 года. Он учил, что существует единая Божественная Личность — Отец. Сын и Святой Дух суть не самостоятельные Божественные Личности, а только Божественные силы. (Отсюда название секты, «динамис» по-гречески — сила). В частности, Сын — то же самое в Боге, что в человеке ум, человек перестает быть человеком, если у него отнять ум, так и Бог перестал бы быть Личностью, если от Него отделить или обособить Логос. Логос — это вечное самосознание в Боге. Этот Логос вселился и во Христа, но полнее, чем в других людей, и действовал через Него в учении и чудесах. Христос — лишь облагодатствованный человек. Сыном Божиим Он может быть назван только условно. Павла обличали, устно и письменно, все знаменитые в то время пастыри Церкви — святитель Дионисий Александрийский, Фирмиллиан Каппадокийский, святитель Григорий Чудотворец и др. Против доктрины динамистов было написано «Послание шести православных епископов к Павлу Самосатскому» и собирался ряд Поместных Антиохийских Соборов. Наконец, Павел и его учение были осуждены на Антиохийском Соборе 268 года. Модалисты . Родоначальниками модалистической ереси были Праскей и Ноэт, главным представителем — Савеллий Птолемаидский, бывший римский пресвитер, живший в середине III века. Суть его учения такова: Бог есть безусловное единство, нераздельная и сама в себе замкнутая и безличностная Монада. От вечности она находилась в состоянии бездействия или молчания, но потом Божество открылось, произнесло Свое Слово (Логос) и начало действовать. Творение мира было первым проявлением Его деятельности, после чего последовал ряд новых действий и проявлений Божества. В Ветхом Завете Бог являлся как законодатель — Бог Отец, в Новом как Спаситель — Бог Сын, а со дня Пятидесятницы как Освятитель — Святой Дух. Эра Духа тоже завершится, и Монада вновь вернется в первоначальное состояние покоя. Существует, следовательно, лишь «Троица» откровений единой Божественной Сущности, но не Троица Ипостасей. Отец, Сын и Святой Дух — только временные образы (модусы), в которые облекается безличностная сама по себе Монада Божества. |
| К.А. Панченко Глава VIII. Внешние связи Когда [солдаты] воюют, сколько живы останутся, научаются воинскому делу, а как сидят, так и не воюют, и во время нужды ни к чему не пригодны. А буде есть такие люди, которые чают, что исправление воинское делается без беды, без труда, без смерти – они бы сделали себе по камилавке и пошли бы жить в монастырь и четки свои перевертывали бы. Патриарх Досифей – Петру I, 1706 год. Север-Юг: контакты завязываются. Миссия Познякова. Ближневосточная политика Федора Иоанновича. Годунов и Смута. Эпоха Феофана. Звездный час патриарха Паисия. Путешествие Макария. Тучи сгущаются. Дело Никона: Лигарид и Нектарий. Второе путешествие Макария. Эра Досифея. Грузинский вектор. Антиохийская активизация начала XVIII века Украина и Православный Восток. Хрисанф: мир меняется. Анабиоз XVIII столетия. Парфений, непонятый союзник. Просители подаяния. Грузия и православный Левант в XVIII веке. Вместо эпилога. Север-Юг: контакты завязываются Историки вполне справедливо называют рум миллети Османской империи «государством в государстве». Действительно, православное этно-конфессиональное сообщество обладало многими атрибутами государственности, в том числе собственной внешней политикой, оказывавшей, подчас, заметное влияние на международные отношения в Средиземноморье и Восточной Европе. Векторы внешних связей Православного Востока расходились широким веером от Грузии, Московского царства, западнорусских земель Речи Посполитой, православных стран Дунайского региона до католических и протестантских государств Запада. В настоящей главе мы обратимся к анализу контактов ближневосточных христиан со странами восточно-христианского мира, основывавшихся на религиозно-культурной близости и приводивших иной раз к тесному переплетению судеб как отдельных людей, так и целых народов, разделенных тысячекилометровыми пространствами. Православный миллет Османской империи, конечно, не представлял собой единый субъект политики. В его рамках можно выделить десяток-полтора самостоятельных «игроков» – глав всех поместных церквей и наиболее влиятельных монастырей. Духовенство Православного Востока было разделено на несколько соперничающих группировок. Установить их состав и интересы получается далеко не всегда. Группировки эти были неустойчивы, их члены перетекали из одной в другую, меняли политическую ориентацию, мотивы их поступков зачастую туманны, поведение противоречиво. Но при том что греческие семейно-клановые и земляческие структуры османской эпохи изучены пока очень слабо, можно попытаться хотя бы в первом приближении выстроить схему взаимодействия этих церковно-политических групп. 1458 |
| Такой переходный момент представляет дело Ивы едесского. Пресвитеры едесской церкви Самуил, Кир, Евлогий и Мара возбудили против Ивы и его племянника Даниила, епископа харрского, весьма серьезное обвинение в ереси, симонии, безнравственности и растрате церковных имуществ 3801 . С этим обвинением они обратились к иерапольскому собору, состоявшемуся под председательством Домна антиохийского для избрания и посвящения Стефана в епископа Иераполя 3802 . Рассмотрев жалобу Самуила, Кира, Евлогия и Мары, Домн выделил из него дело Даниила, подсудное компетенции митрополита едесского 3803 , а с обвинением Ивы предложил им явиться в Антиохию 3804 , куда они около времени Пятидесятницы и прибыли 3805 . Ориентировавшись в антиохийских отношениях и убедившись, что обвинение Ивы в ереси здесь не пройдет, Мара и Евлогий остались в Антиохии, где они перед антиохийским собором обвиняли Иву только в злоупотреблениях церковной властью и в растрате церковных имуществ 3806 , а Самуил и Кирилл отправились в Константинополь 3807 , куда вслед за ними явились также Евлогий и Мара, потерпевшие неудачу на антиохийском соборе 3808 . В Константинополе они были приняты Флавианом 3809 и, благодаря поддержке Хризафия, добились успеха у императора. Приказом от 26 октября было высочайше повелено обревизовать их дело епископам Фотию тирскому, Евстафию беритскому и Уранию иммерийскому, открытому врагу Ивы 3810 . В лице комиссии этих православных с точки зрения двора митрополитов, можно видеть в несколько видоизмененном виде высшую инстанцию для суда над митрополитом, – инстанцию, предложенную 1-м каноном ефесского собора 431 г. Для Ивы суд этот, состоявшийся в 449 г. в Тире и Берите в присутствии трибуна и нотария Дамасция, окончился благополучным образом. Он был оправдан и во избежание нареканий на будущее время обязался заведывание церковным имуществом по примеру антиохийской церкви поручить экономам, а своим обвинителям, именно Самуилу, Киру и Евлогию, делать выговоры «не по своему авторитету, но по воле боголюбезнейшего и святейшего отца и архиепископа Домна» 3811 . Около этого времени в развитии высшей церковно-судебной инстанции на востоке наступает новая эра. До сей поры как по делу Афанасия перрского, так и Ивы едесского стояли хоть на какой нибудь почве церковных законов. С активным выступлением Диоскора все это рухнуло. Сам Домн антиохийский нашел, как свидетельствует послание его к Флавиану от конца сентября 448 г. 3812 , что Диоскор сделал решительную попытку его раздавить. Отныне высшим трибуналом для востока вместо Антиохии является александрийский епископ, проводящий свои взгляды и решения под императорским флагом. Первым пробным камнем было дело Иринея тирского. |
| Крупные военные кланы в условиях фемного строя все более делались не агентами императорского правительства в фемах, а сеньорами своих вассалов - фемный строй стал изживать себя, не отвечая интересам феодализирующегося военного сословия. Фемное войско делалось ненадежным в глазах центрального правительства; на сцену выходили наемники и отряды из людей, зависимых от феодальной . знати. Начиналась эра апостасий, мятежей, завершившаяся в 1081 г. переходом полной власти в руки феодализирующихся магнатов во главе с Комнинами. 35. Появление кометы, упоминаемой Львом Диаконом и Скилицей (311), можно отнести к 3 августа 975 г. (Грюмель, 1958, 472). 36. Магистр Симеон - очевидно, Симеон Метафраст - знаменитый составитель сборника житий (Васильевский. 1879, 379, 436; Моравчик. 1958, I, 321- 323). Стефан - проедр, т. е. митрополит Никомидии, возведен в сан в 976 г. Был противником Симеона Нового Богослова по литургическим вопросам. Известен как автор многих богословских трудов н, по всей вероятности, автор сборника житий " Менологий Василия II " (Бекк. 1959, 501-502). 37. О смерти Иоанна Цимисхия сказано в конце книги. Начиная с седьмой главы, Лев Диакон забегает вперед, чтобы показать, как отразилось появление кометы на судьбах Византии. 38. Варда Склир принадлежал к той знати, которая была недовольна антиземлевладельческой политикой Василия II. Дорогостоящие войны Никифора Фоки и Цимисхия требовали от населения, задавленного налогами и повинностями, чрезвычайного напряжения. Поэтому легко было привлечь к мятежу народную массу. Источники о мятеже Варды Склира многочисленны. Кроме Скилицы (314-323) и Зонары (XVII, V и VII), относительно подробно описывает восстание Михаил Пселл (I, 4-7). Из восточных источников о восстании Склира особенно ценна по точности хронологии " История " Яхъи Антиохийского (Розен. 2-4, 12-14). Поскольку в гражданские войны в Византии вовлекались и кавказские народы, очень важны армянские источники: Аристакес Ластивертци (XI в.) (56-65) и Асохик (XI в.) (135, и ел.). |
| 326 В Тихонравовском списке имеется добавление: Услышав это, жена возжелала равнобожия. И [змий] обольстил жену, а жена прельщает мужа. Видишь: прельщённая злая жена съела и понуждает съесть мужа, чтобы не одной ей стыдиться, уговорила и обласкала [его], и он послушал и повиновался жене. – А.М.К. 327 Т. е. времени, близком к концу истории. До конца XV b. было достаточно широко распространено мнение, что отмеренный человечеству срок равен 7000 лет, где каждое тысячелетие символически отождествляется с шестью днями творения, а седьмой день толкуется как образ эсхатологической вечности. Если в предложенном Палеей аллегорическом ключе рассматривать век человечества как день, то пришествие Христа в 5500 году будет соответствовать вечерней поре этого образно-символического дня. 328 Указание на 5500 лет, прошедших от сотворения мира до Рождества Христова, показывает, что автор Палеи пользовался антиохийской эрой. Возможно, в этом следует видеть указание на среду происхождения самого памятника либо его основных источников. Это косвенно подтверждает также то, что на русской почве Палея стала переписываться довольно рано, уже в Киевский период, когда ещё использовалась антиохийская эра (см.: Кузьмин–1993. С. 7). Такую же хронологию даёт «Речь философа» в «Повести временных лет». К использованной в Палее дате близок один из вариантов александрийской эры, датирующий сотворение мира 5501 г. до Р. Х. (Гусарова–1990. С. 183). Справедливости ради стоит отметить, что в христианском мире существовало до 200 различных космических эр, а отсчёт самой антиохийской эры начинался в разные сроки: 1 сентября 5969 г. до Р. Х., в 5515 г. до Р. Х., в 5507 г. до Р. Х. (Шорин–1994. С. 216). В зависимости от эры и начала отсчёта нового года сотворение Адама приходилось на пятницу или 1 марта, или 1 сентября. В эпоху Киевской Руси преобладал мартовский год, и лишь с конца XV века на Руси он повсеместно заменяется сентябрьским. 330 В Тихонравовском списке добавление: Почему он убоялся и скрылся? Убоялся из-за преступления и скрылся из-за наготы. – А.М.К. |
| См. фильм «Игры Богов. Акт 7: Живой огонь. Часть 2 «Правда и Кривда». (Сергей Стрижак, 2008 г.) – 0:35:30. 25 Энциклопедия Британника, 1771 год, французская энциклопедия «Всемирная География, содержащая описания, карты и гербы основных стран мира», 1676 год и прочие (подробный разбор мифа можно найти в интернет по адресу: slovensk.su/msevm/a/vsyako-razno/95--q-q). 26 Константинопольская эра была основана на расчете лет по Библии от Сотворения мира. Но так как в Библии нет четкого понимания хронологии начала Бытия, то в разных частях христианского мира существовали разные традиции подсчете лет, например, александрийская, антиохийская или ватиканская эры. Именно эти расхождения и послужили впоследствии причиной принятия новой точки отсчета «от рождества Христова». 27 См. фильм «Игры Богов. Акт 7: Живой огонь. Часть 2 «Правда и Кривда». (Сергей Стрижак, 2008 г.) – 1:02:57. 28 См. критику подлинности «Иоакимовской летописи» в работе Толочко А. П. «История Российская» Василия Татищева: источники и известия. М.: Новое литературное обозрение; Киев: Критика, 2005. –544 с. 29 См. «Повесть о водворении христианства в Ростове (житие св. Авраамия Ростовского)», «Похвальное слово князю Константину Муромскому» и «Сказание о построении града Ярославля». 31 Древняя Русь в свете зарубежных источников: Хрестоматия. Том III. М.: Русский фонд содействия образования и науки, 2009. С. 49 32 Это видно в резком ответе Рогнеды на сватовство князя Владимира: «Не хочу розути робичича (робичич – сын робы, рабыни – Ф. Б.)» (См. ПВЛ, 980 год). 34 См. Фроянов И. Я. Рабство и данничество у восточных славян. СПб: Изд-во СПбГУ, 1996, – 512 с. 35 Древняя Русь в свете зарубежных источников: Хрестоматия. Том III. М.: Русский фонд содействия образования и науки, 2009. С. 48–49. 41 О «родстве» славянского Перуна и литовского Перкунаса см. Иванов В. В. К этимологии балтийского и славянского названий бога грома//Вопросы славянского языкознания. Вып. 3. – М.: Изд-во АН СССР, 1958. – С. 101–111. О «родстве» славянского Велеса и литовского Вялнес см. |
| Феодор Едесский. Сто весьма душеполезных глав//Христианское чтение. 1825, ч. 17. Феодор Студит. Подвижнические монахам наставления//Добротолюбие. 2-е изд. Т. 4. М., 1901, с.19–634. /Феодор Студит/. Творения преподобного Феодора Студита в русском переводе. В 2-х т. СПб.: Тип. М. Меркушева, 1907–1908. Феодот еп. Анкирский. Слово на день Рождества Христова//Христианское чтение. 1825, ч. 20, с.270–294. Феолипт Филадельфийский . Девять глав//Добротолюбие. 2-е изд. Т. 5. М., 1900, с.175–178 (Христианское чтение. 1826, ч. 22, с.330–336). Феолипт Филадельфийский . Слово, в котором выясняется сокровенное во Христе делание, и показывается вкратце, в чем состоит главное дело монашеского чина//Добротолюбие. 2-е изд. Т. 5. М., 1900, с.163–175. Феофан Затворник еп. Путь к спасению. (Краткий очерк аскетики). 9-е изд. М., 1908. Феофан Затворник еп. Творения. Собрание писем. В 8-и вып. Печоры: Св.-Усп. Пск.-Печ. мон., Изд-во «Паломник», 1994. Феофан Затворник еп. Что есть духовная жизнь и как на нее настроиться. М.: Правило веры, 1996. Феофил Антиохийский . К Автолику//Сочинения древних христианских апологетов. СПб., 1999, с.128–191. Филофей Синайский. 40 глав о трезвении//Добротолюбие. 2-е изд. Т. 3. М., 1900, с.401–420 (Христианское чтение. 1827, ч. 27). Флоренский П. А. Смысл идеализма. Сергиев Посад: Тип. Св.-Тр. Сергиевой Лавры, 1914. Флоренский П. А. Собрание сочинений в 2-х т. Т. 2. М.: Правда, 1990. Флоренский П. А. свящ. Сочинения в четырех томах. М.: Мысль, 1994–1999 (т. 1, 1994; т. 2, 1996; т. 3 (1), 1999; т. 3(2), 1999; т. 4:1998). Флоренский П. свящ. Философия культа. 1922//Богословские труды. Сб. 17. М., 1977, с.195–248. Хананашвили М. М. Информационные неврозы. Л.: Медицина, Ленингр. отд., 1978. Хинтон Ч. Х. Воспитание воображения и четвертое измерение. Пг., 1915. Хинтон Ч. Х. Четвертое измерение и эра новой мысли. Пг., 1915. Элиаде М. Азиатская алхимия. Избранные сочинения. М.: Янус-К, 1998. Эпштейн М. Новое сектантство. Типы религиозно-философских умонастроений в России (70–80 гг. XX в.)./М./: Лабиринт, 1994. |
|
|
