| В посл. четв. XVII - нач. XVIII в. ректорами Киево-Могилянской коллегии были игумены Феодосий (Гугуревич, 1685/1686-1688/1689), Иоасаф (Кроковский, 1689-1690 и ок. 1693-1697), Пахомий (Подлузский, 1690-1691), Кирилл (Филимонович, 1691-1692) и Прокопий (Калачинский, 1697-1701). Киево-Могилянская коллегия сохраняла всесословный характер. В XVII в. здесь обучались не только известные церковные деятели, но и практически вся укр. казацкая старшина. Количество студентов в 40-х гг. XVII в. исчислялось, по-видимому, несколькими сотнями. Однако годы «Хмельниччины» и последовавшей за ними «руины» привели к запустению коллегии. Численность студентов начала расти с 80-х гг. XVII в. и на рубеже XVII и XVIII вв. составляла ок. 1 тыс. чел. Еще при жизни митр. Петра (Могилы) в коллегии сложилась традиция создания студенческих конгрегаций - объединений, имеющих определенную структуру и обряды посвящения. Главными задачами конгрегаций являлись наблюдение за моральным обликом их членов и поиск средств для помощи беднейшим из них. Вступая в конгрегацию, студенты давали клятву поддерживать коллегию до конца своих дней. Поэтому многие выпускники, заняв важные церковные и гос. должности, оказывали своей alma mater материальную помощь, а также всячески защищали ее интересы. Митр. Петр, возводя в епископский сан выпускников коллегии, также мог брать с них обещание заботиться о Киевской школе. Напр., Сильвестр (Косов) обещал «училищам брацким киевским, обители святой Богоявленской, и братиям в ных в учении труждающимся, идеже сам учихся и учих по силе… быти помощник и заступник вседушно всеми силами, елика мощно будет» ( Титов. 2003. С. 126). В XVII в. в коллегии сложились и др. традиции. Так, здесь регулярно проводились публичные диспуты и устраивались театральные представления, сценарии для к-рых писали профессора, а в качестве актеров выступали студенты. Во 2-й пол. XVII в. академические здания неоднократно разорялись и восстанавливались. К постройкам, имевшимся при жизни митр. Петра, в кон. XVII в. добавился Богоявленский собор, возведенный в 1693-1696 гг. при материальной поддержке гетмана И. С. Мазепы. Появившиеся тогда же планы строительства новых учебных корпусов были реализованы позднее. Во 2-й пол. XVII в. главной святыней Братской обители стала Киево-Братская икона Божией Матери . Впосл. в коллегии сложилась традиция еженедельно читать акафисты перед этой иконой. |
| В кон. XVI-XVII в. «болгарское пение Юго-Западной Руси» было настолько разнообразным по средствам выразительности мелодики и соотношению ее с текстом, что говорить о наследовании только визант. калофонии было бы недооценкой слав. истоков Б. р. Объединяя разнообразные виды пения - псалмодическое, ирмологийное, стихирарное и пападическое,- Б. р. был больше распространен в 2 последних видах, соответствующих торжественности праздничных или молитвенной протяженности великопостных служб; важнейшей среди них является «болгарская литургия» свт. Василия Великого с напевом для песнопений евхаристического канона, « » и последующих. В отличие от «киевской литургии» свт. Иоанна Златоуста, близкой к знаменной и объединяющей песнопения с различными мелодиями, «болгарская литургия» свт. Василия имеет лишь один напев, повторяющийся на протяжении службы с разными текстами в различных списках от 12 до 16 раз. В певч. центрах были созданы редакции этого напева, так что он известен и как «скитский» (Ирмологион Жировицкого мон-ря сер. XVII в.- НБУВ ИР. Ф. 1. 3367), и как «подгорский» (Ирмологион 60-х гг. XVII в.- Warszawa. Biblioteka Narodova. Akcesja. 2947), хотя в большинство рукописей включен без обозначения (над текстом одного стиха надписано: « »). Лишь там, где есть поясняющие ремарки (« () » - Ирмологион Жировицкого мон-ря), становится ясно, что речь идет об основной части литургии. Примерно во 2-й четв. XVII в. возникло «новое поколение» песнопений Б. р., с особой стилистикой, вошедшее в сферу неосмогласного репертуара литургии. В различных ареалах были созданы местные редакции Б. р. «Анонимность» или, наоборот, избыток разных местных названий свойственны напевам 2-й четв. XVII в. для херувимской на литургии свт. Иоанна Златоуста. 2 известных на всей территории Юго-Зап. Руси напева 5-го гласа могут быть условно названы «новоболгарскими», поскольку имеют краткие напевы, складывающиеся в куплетную (повторно-строфическую) форму, сходную с народно-песенной. При этом их ладовые признаки отвечают каноническим правилам визант. осмогласия (1-й плагальный глас). Названия форм - « » (Ирмологион Жировицкого мон-ря сер. XVII в.) и « » (Ирмологион Киево-Межигорского мон-ря сер. XVII в.) - указывают, вероятно, на место создания этой редакции, «болгарский генезис» к-рой выдает ее начальная интонация из « » Б. р. 5-го гласа. В Московской Руси был известен светилен Пасхи « » (под названием « », без указания на глас) с напевом, близким « » 5-го гласа Б. р. и «литовской» херувимской (Обиход на крюках пометный, 2-я пол. XVII в.- НБУВ ИР. Ф. КДА. 150 Л). В Юж. Руси этот же напев светильна вытеснил старую псалмодическую версию и в XVIII в. получил название «киевский», сохранив при этом ладовые признаки визант. 1-го плагального (5-го) гласа. |
| 40 В описании города Боровска XVII века сказано: «подле торговой площади и Калужской дороги построена богадельня, а в ней живут нищие, да подле той же богадельни построена школа для учения детям». 41 Но о существовании приходских учителей, или мастеров, как духовных, так и светских, а также о значительном распространении грамотности в народе, мы имеем ценные сведения, не только из эпохи XVII века, но и о времени более раннем, а именно о положении приходского школьного дела в XVI и даже в XV веке. Из житий святых XV–XVII веков узнаем о существовании многих сельских и деревенских школ, не только под Москвой, но даже в таких глухих местностях России, как напр. в Обонежье, в Беломорской области, у Белого озера. Вообще громадное количество писанных книг и документов (самого разнообразного юридического содержания, тонко составленных и с многочисленными рукоприкладствами), дошедших до нас от XV–XVII веков, привело ученого исследователя древне-Московской образованности. Соболевского, к заключению, что грамотность, не говоря о высших классах, была настолько распространена в простом народе, что в эпоху XVI–XVII века между простолюдинами встречалось около 15–20 % грамотных. 42 Другой исследователь по тому же предмету Д. Мордовцев, на основании изучения азбуковников XVII века утверждает, что в то время существовали отдельные училища, особые дома, где собиралось русское юношество для научения книжного. 43 Из эпохи XVII века сохранился, как известно, весьма любопытный акт о выборе сельского пономаря; этот акт может служить интересной иллюстрацией для быта и жизни древнего прихода. В этом акте прихожане Никольской слободы Сторожевского монастыря приговорили быть у церкви в приходе пономарем Архипа Пименова сына Второва и, возлагая на него надзор за всем церковным имуществом и за книгами, обязывали его смотреть за малыми ребятами «в кои дни доведетца по книгам говорить» и накрепко приказывали ему, пономарю, следить «чтобы они (то есть дети) говоря по книгам, книги берегли и не драли и воском слов не закапывали, по домам из церкви книг без спросу и без ведома никто не брал, а ему, пономарю, к себе в дом для научения своих детей церковных книг не имать». |
| даров на евхаристии проникло в русскую церковь не ранее, как в конце первой четверти XVII века и прежде всего явилось в митрополии Киевской, как результат ее близкого соприкосновения с католической Польшей и как следствие усвоения Киевскими учеными западной богословской науки» 2 . Таким образом, между Флорентийским собором и появлением на Руси католического учения о пресуществлении проходит целых полтора века, и нам остается неизвестным, распространилось ли оно у нас в этот период. Но мне кажется, что это учение нужно сопоставлять с учением о непорочном зачатии Богородицы и проводить между ними параллель. В XVII веке оба догмата у нас стояли неразлучно вместе. Лица, державшиеся католического учения о пресуществлении, придерживались и католического учения о зачатии Богородицы. Лазарь Баранович, Иоанникий Голитовский и Антоний Радзивиловский развивали это учение в проповедях. Сам Димитрий Ростовский первоначально держался того же учения, и лишь только с точением времени отказался от него. В параллель этим свидетельствам второй половины XVII в. и являются указанные тексты Первоевангелия XVII в., и, таким образом, устанавливается тот факт, что в половине XVII века учение это проповедовалось как лицами учеными, составлявшими свои проповеди по латинско-польским схоластическим образцам и могущими заимствовать это учение, действительно, из польских книг, так и простыми священниками, не прошедшими схоластической школы, но стоявшими ближе к народу. Если бы мы не имели Киевской Минеи-Четьи 1489 г., то мы не могли бы на основании имеющихся у нас данных идти далее половины XVII века. И мы были бы правы по отношению к южной Руси. Но а priori мы могли бы предполагать, что это учение о непорочном зачатии должно было существовать гораздо раньше половины XVII века в югозападной Руси. Недавно вышедшее исследование Харламповича о просвещении в югозападной Руси в XV, XVI и XVII вв. указывает нам на большое распространение в этой области католических школ, содержимых и направляемых католическим духовенством. |
| Из обширной литературы по этому вопросу назовем: Соболевский А. Западное влияние на литературу Московской Руси XV–XVII вв. (1899); Шляпкин А. Ук. соч.; Florovskij A. Le conflit de deux traditions dans la vie intellectuelle dans l’Europe Orientale aux XVIe–XVIIe siucles. Прага, 1937; Chodnicki K. prawslavny a Rzeczpospolita Polska. 1370–1632 (1934). Шляпкин. Ук. соч. С. 108 и след.; Харлампович К. Западнорусские православные школы XVI и начала XVII в. (1905); Голубев. Киевский митрополит Петр Могила и его сподвижники. 1 (1883); Макарий (Булгаков). История Киевской Академии (1843); Титов Ф. Стара вишча ocbima в Kuibckoi Ykpaihi (1924); Голубев. История Киевской Духовной Академии. Период могилянский (1886); Петров Н. Киевская Академия во 2-й половине XVII в. (1885). Любопытным представителем греко-православной партии был монах Иоанн Вишенский († в 1-й четверти XVII в.). См.: Житецкий И. Литературная деятельность Иоанна Вишенского (1890); Франко I. Ibah Buшehckii i его mbopi (1895); некоторые из его сочинений опубликованы в: АЮЗР. 2 (1865). С. 205–270; Арх. ЮЗР. 1. 7 (1887). С. 19 и след. и в: Голубев С. Киевский митрополит Петр Могила. 1 (1883). Приложение. С. 67 и след. Сочинения Вишенского дают много материала по социальным отношениям и монастырскому быту в Южной Руси той эпохи. Эта литература очень обильна. Назовем только: Памятники полемической литературы в Западной Руси, в: РИБ. 7 и 19; Архангельский А. Борьба с католичеством и западнорусская литература конца XVI и 1-й половины XVII в., в: Чтения. 1888. 1; далее: Макарий. 10; а также упомянутая выше работа А. Флоровского. Специальные монографии: Завитневич В. Палинодия Захария Копыстенского и ее место в истории западно-русской полемики XVI и XVII вв. (1883); Сумцов Н. Иоанникий Галятовский (1884); он же. К истории южнорусской литературы XVII столетия. 1. Лазарь Баранович (1885); Сичевская К. Памва Берында, в: Чтения в Общ. Нестора-летописца. 23. 1 (1912); Отроковский В. Тарасий Земка, южнорусский деятель XVII в., в: Сборник Отд. русс. языка. 96. 2 (1921). |
| В печатных Минеях, используемых ныне в РПЦ, под 23 июня (Минея (МП). Июнь. Ч. 2. С. 270-282) помещена полиелейная служба А. В. (см. Знаки праздников месяцеслова ), под 20 окт.- тропарь и кондак из указанной службы (Минея (МП). Октябрь. С. 524). В Веркольском мон-ре ежедневно читается акафист святому. Ист.: Описание о российских святых. С. 157; Пролог. Сентябрь-февраль. М., 1685. Лит.: Яхонтов И. Жития святых севернорусских подвижников Поморского края как исторический источник. Каз., 1881. С. 183-187; Ключевский. Древнерусские жития. С. 323-324; Барсуков. Источники агиографии. Стб. 62-64; Голубинский. Канонизация святых. С. 128; Сергий (Спасский). Месяцеслов. Т. 3. С. 231; Дмитриев Л. А. Житийные повести Русского Севера как памятники литературы XIII-XVII вв. Л., 1973. С. 249-261, 290-292; Макарий. История РЦ. Кн. 4. Ч. 2; Кн. 6; Савельева Н. В. «Житие Артемия Веркольского» в рукописной традиции Веркольского монастыря//ТОДРЛ. 1999. Т. 51. С. 365-376; Свято-Артемиев Веркольский монастырь. М., 2000. А. К. Сальников, Е. В. Романенко Св. прав. Артемий Веркольский. Икона. XVIII в. (АМИИ) По описанию в иконописном подлиннике посл. четв. XVII в., А. В. «12 лет млад, в одной рубашке, в левой руце посох, в правой крест» (ИРЛИ. Бобк. 4. Л. 142об.), в подлиннике XVIII в.: «Праведный отрок... иже со отцом своим Козьмою земледельцем и шед на поле, умре от грома велика, млад отрок 12 лет, в рубашке, в руке лоза, колени голы. А инде пишет в рубашке и в портах» ( Филимонов. С. 175). Одно из наиболее ранних изображений святого - в коротком белом хитоне и гиматии - сохранилось на иконе св. Василия Блаженного и А. В. в молении Спасу Еммануилу 20-х гг. XVII в. строгановского мастера (собрание П. М. Третьякова. ГТГ). На прорисях с икон XVII в. праведный отрок представлен прямолично, в рост, с благословляющей десницей и свитком в левой руке, нередко в ряду избранных святых ( Маркелов. Т. 1. С. 125, 127, 135). Вместе со свт. Николаем он изображен на иконе сер. XVII в. (ГИМ), в центр к-рой врезан деревянный крест XVI в.; с мч. Уаром - на иконе ок. 70-х гг. XVII в. (ГТГ); со св. Иоанном Предтечей - на образе кон. XVII в. (ВГИАХМЗ). На поле иконы, среди избранных святых,- на образе «Распятие Христово» Леонтия Стефанова, 1679 г. (ГИМ); на нижнем поле иконы Божией Матери «Троеручица», XVII в. (ГИМ),- по пояс, с обращенными к зрителю ладонями. |
| Знамение Пресвятой Богородицы с св. пророком Амосом и Святителем, северного письма XVII в. 4 иконы «Достойно есть», ярославского письма XVII в., в серебряном окладе. Знамение Пресвятой Богородицы с праведною Елизаветою, северного письма XVI века. Св. пророк Илия, сидящий на камне в пещере, северного письма XVII века. Над киотом, посредине, помещена икона «София Премудрость Божия», с избранными святыми, ярославского письма XVII в., в басменном окладе. Рядом с киотом, непосредственно примыкая к северному концу нижнего тябла иконостаса, находится большая икона св. мученика патриарха московского Гермогена в рост, с частицею его мощей. Писана в старинном стиле художником наших дней. В с.-в. углу, пред иконостасом, против иконы Покрова богоматери поставлен Крест из масличного дерева, с частицею» Животворящего Древа Господня, пожертвованный Иерусалимским патриархом Дамианом. Хоругви северного письма XVII века, украшения старинною парчою и железными прорезными орнаментами (редкой сохранности). На одной хоругви изображен Спас Нерукотворенный, а на оборотной стороне – Церковь Христова, на другой хоругви имеется изображение Святителя Николая в крещеной ризе, а на обороте – Спасителя с припадающими святыми. В алтаре размещены следующие иконы; Запрестольный крест северного письма начала XVII века, обложен басмою. На передней стороне Креста, в кругах, изображения: в средине Деисус, вверху Архангел Михаил и снизу Архангел Гавриил; сзади Креста: в средине св. Николай Чудотворец, по сторонам апостолы Петр и Павел, вверху евангелист Иоанн Богослов и внизу св. евангелист Лука. Две запрестольные иконы богоматери: I) Знамения, на тыльной стороне- св. апостолы Петр и Павел и Святитель Николай Чудотворец, северного письма XVII века и 2) Владимирская, на тыльной стороне – св. Николай Чудотворец. Обе запрестольные иконы, северного письма XVI в., обложены басмою. Поставцы к Кресту и двум иконам богоматери сооружения наподобие так называемых «тощих свещей». На стене за престолом, над горним местом,– большая икона Спаса Вседержителя, сидящего на троне в архиерейских одеяниях, окруженного силами херувимов и серафимов, ярославского письма начала XVII века, в современном басменном окладе. |
| На рубеже XVI и XVII вв. в житийных циклах И. появляются новые сцены, связанные с царицей Иезавелью. На каргопольской иконе «Огненное восхождение прор. Илии, с житием» (кон. XVI-XVII в., АМИИ) представлены уникальные изображения: «Иезавель, едущая на колеснице» и «Псы разрывают тело Иезавели». Так же как и на саратовской иконе, здесь присутствует изображение «Явление Иисуса Христа прор. Илии». На иконе «Огненное восхождение прор. Илии, с житием» (кон. XVI в., ГТГ) в житийный цикл включена композиция «Иезавель приказывает избить пророков». К числу редких сюжетов на этой иконе принадлежит «Помазание Елисея в пророка». Цикл пребывания И. в доме сарептской вдовы начинается с их встречи у ворот Сарепты - эта схема была принята с нач. XVII в. Вдова держит в руках 2 жерди, к-рые ассоциировались в «Слове свт. Иоанна Златоуста об Илии Пророке и о вдове» с крестным древом. В живописи 2-й пол. XVII в. у вдовы в руках появляется охапка веток. В XVII в. возводятся новые церкви, посвященные И. (напр., храм в Ярославле, 1650), перестраиваются в камне деревянные (напр., церковь, построенная в Н. Новгороде в 1506 в память избавления от Мухаммеда-Эмина, в 1655 возведена в камне - см.: Макарий (Миролюбов), архим. Памятники церк. древностей. СПб., 1857. С. 345). Особое внимание уделялось И. в набирающих экономическую мощь городах Поволжья. Для местных икон этих храмов все чаще избирается житийный вариант изображений И. Житийные циклы этого периода многочисленны, их иконографические программы своеобразны. Расположение клейм остается пока еще традиционным, по периметру средника, в к-ром по-прежнему предпочтительны «Кормление вороном» или «Огненное восхождение». В 1-й трети XVII в. создан храмовый образ «Огненное восхождение прор. Илии, с 20 сценами жития» для московской ц. И. (обыденная). Необычность иконографии ряда клейм придает изображение ангела, словно оберегающего И. Подробно проиллюстрировано послание Ахавом пятидесяти воинов для преследования И. Изображение в среднике иконы «Прор. Илия, с житием» из ц. Богоматери Одигитрии в Ростове (1664, ГМЗРК) является исключением, поскольку там представлен ростовой образ И. с развернутым свитком и красным посохом в высоко поднятой руке. Посох напоминает жезл, к-рым он может повелевать стихиями. Основной акцент сделан на темах пророческого служения (И. дважды изображен с развернутым вверх свитком) и воскрешения сына вдовы. Еще одно ростовое изображение И. в среднике житийной иконы встречается на ярославской иконе кон. XVII в. (ГЭ). На иконе нижегородских писем «Прор. Илия в пустыне, с житием» (2-я пол. XVII в., собрание А. В. Анисимовой) помимо нетрадиц. расположения клейм только по боковым сторонам представлен редкий сюжет «Ангел ведет младенца Илию в пустыню и показывает ему огненное облако». |
| Рукописи безлинейной нотации XVII в.//ГИМ. Уварова 1242 (стихирарь начала XVII в. нотация знаменная, беспометная). РГБ. Ф. 37. 148, первая половина XVII в. (нотация знаменная, беспометная). РГБ. Ф. 229. 38. XVII в. (демественная нотация). РГБ. Ф. 379. 58. Конец XVII в. (нотация знаменная с пометами). РГБ. Ф. 379. 66. Стихирарь месячный середины XVII в. (нотация знаменная пометная). РГАДА. Ф. 396. Оп. 2. Ч. 7. 3744. РГАДА. Ф. 396. Оп. 2. Ч. 7. 3750. Литература 12 сентября — обретение мощей святого благоверного князя Даниила Московского, перенесение мощей святого благоверного князя Александра Невского. Электронный ресурс. URL: http://www.patriarchia.ru/db/text/141045.html (дата обращения: 20.11.2022). Бегунов Ю. К. Древнерусские традиции в произведениях первой четверти XVIII в.//ТОДРЛ. Т. XXVI. Москва; Ленинград, 1971. С. 73. Бурилина Е. Л. Чин «За приливок, о здравии государя»: (история формирования и особенности бытования)//Древнерусская литература. Источниковедение: Сб. науч. трудов/Отв. ред. Д. С. Лихачев. Ленинград: Наука, 1984. Василик В. В. Северная война в гимнографических памятниках Петровской эпохи (Служба в память Полтавской баталии)//Северная война, Санкт-Петербург и Европа в первой четверти XVII в.: материалы международной конференции. (Санкт-Петербург, декабрь 2006). Изд-во Санкт-Петербургского университета, 2007. Владышевская Т. Ф. Партесный хоровой концерт в эпоху барокко//Традиции русской музыкальной культуры XVIII века. МГПИ имени Гнесиных. Вып. XXI. Москва, 1975. С. 72–113. Владышевская Т. Ф. Почитание святого благоверного великого князя Александра Невского в русских песнопениях XVI–XVII вв. Стилевые особенности песнопений//Сретенское слово. Москва, 2022. 1. С. 131–168. Голубинский Е. Е. История канонизации святых в Русской церкви. Москва, 1904. С. 233. Демина В. Н. Чин «Заздравной чаши» в отечественной праздничной культуре//Богослужебные практики и культовые искусства в современном мире. Майкоп: ИП Магарин О. Г., 2017. Келдыш Ю. В. История русской музыки в десяти томах. Т. I: Древняя Русь. Москва, 1983. |
| В 1625 году с просьбой о помощи монастырю к царю Михаилу Феодоровичу обратился Александрийский Пат риарх Герасим. Монастырю была оказана помощь, которую в благодарственном письме монахи назвали «манной небесной», а в 1630 году монастырю была пожалована грамота с правом приезжать за милостыней раз в четыре года. В 1-й половине XVII века монастырь был на какое-то время заброшен, в 1676 году восстановлен. В XVII–XVIII веках правители и бояре Дунайских княжеств продолжали жаловать монастырю земельные угодья, монастыри, деревни и другую недвижимость. В начале XVII века синайские сборщики милостыни ездили в Испанию, в Рим, во Францию и даже в португальские владения в Индии; монастырь получал пожертвования также от английского короля. Подворье монастыря святой Екатерины в Мессине существовало до конца XVII века. Синаиты имели множество метохов в венецианских владениях, особенно на Крите. Разорение этих имений в ходе Кандийской войны середины XVII века тяжело сказалось на экономике монастыря. Судя по всему, западная финансовая помощь Синайскому монастырю прекратилась в XVII веке. Латинская часовня в монастыре пришла в запустение и развалилась на рубеже XVII и XVIII веков. Точно так же были заброшены часовни монофизитских исповеданий. Архиепископ Анания в 60-х годах XVII века распустил собор старцев и правил монастырем единолично и бесконтрольно. При избрании его преемника в 1671 году была составлена специальная грамота, определяющая полномочия архиепископа, собора старцев, а также правила жизни в монастыре. В 1687 году синайские монахи прибыли в Москву, где прожили до 1689 года. Синайские монахи покинули Россию с богатыми дарами, среди которых была серебряная рака для мощей святой Екатерины, изготовленная, согласно преданию, на деньги царевны Софьи. Уставы подчеркивали киновиальный (общежительный) характер монастыря, в частности традицию совместного питания, однако монахам разрешалось иметь небольшую сумму денег в личном пользовании. Монастырь, владевший множеством подворий и получавший милостыню со всего христианского мира, относительно богатый и самостоятельный, периодически стремился обрести реальную автокефалию. |
|
|
