| и р. 5 рече же ε πεν δ : рече 5 обида ми есть, 21;т тебе: о. ми от т. 5 раб31; сво33;: р. мою μου 5 пред нею ναντον ατς : от нея 5 суди же: суди 6 саре LXX : саре жене своеи 6 твори: твори еи χρ ατ 6 годе: годно 6 от лица е31; π προσπου ατς : от нея 7 обрете же ε ρεν δ : и о. 7 на земли: нет LXX 8 раба: рабо 8 камо ли идеши: камо и. 8 штвеща кь агглу : 21;твеща LXX 8 пробегох: пробегаю 9 рече: рече же ε πεν δ 9 под руце: под На соседнем участке текста Быт. 15–15 , входящем также в Паримийник как чтение вторника 5-й недели поста (см. Брандт 1894, с. 299– 302), группа южнославянских списков выделяется очень резко и обычно тогда, когда она следует чтению южнославянского Паримийника. Например, в 15земля дают южнослав. списки и Григоровичев паримийник, тогда как страны восточнослав. списки и паримийники Захарьинский, Лобковский, Ляпунова. 18 С достаточной отчетливостью противопоставлена большая группа восточнославянских списков Апокалипсиса двум сербским спискам – Хвала 1404 г. и БК 1502–1507 гг., с которыми сближается текст глаголического бревиария, см.: Алексеев, Лихачева 1987, с. 12–13. Достоинства текста Песни в ЮБ были показаны прежде. Таково же приблизительно соотношение южнославянской и восточнославянской текстовой традиций в других библейских книгах. См. нас. 134–136 чтения Цар. 8, 12, 13, Притч. 7:5, 7:9, 8:19, 8:22 , Сир. 8, 14, 29, 34 , Иов 4, 9, 10, 24 , Мал. 4:2 . Очевидно, что обе рукописные традиции берут начало от одного и того же архетипа. Разумеется, и южнославянская традиция не свободна от недостатков, так что явно уступает качеством некоторых чтений, см. Цар. 6, Иов 14, 17, 22 , Мал. 3:2, 4:4 . Вместе с тем некоторые чтения, будучи различны по форме, имеют одинаковое текстовое достоинство, можно допустить, что та или иная ветвь подверглась стилистической редактуре. См. на 134–136 чтения Цар. 5, 7, 9, 24, Притч. 7:23, 8:5 , Сир. 23, 35 , Мал. 3:4, 3:5 . Нельзя при этом отрицать какой-то сверки с греческим оригиналом, на что может указывать Сир. 27 . |
| По всей видимости, в момент сложения славянских литургических книг западного (католического) ритуала, т. е. не раньше XI в., латинские тексты использованы не были. Правка по латинским оригиналам началась позже. На самый ранний случай указал И. Райнхарт в Бащанских отрывках Евангелия XII в. (Reinhart 1990). Однако правка эта в разных частях текста неравномерна. Паримийние пассажи из Иова не несут на себе никаких следов правки (Pechuška 1935), четий перевод Иисуса Сирахова, известный нам по ЮБ и ГБ, без каких-либо перемен вошел в бревиарии. Напротив, паримийный текст Притчей в объеме стихов 1:1–21 так сильно отредактирован по латинским оригиналам, что не сохраняет никаких признаков сходства с текстом кириллических списков. Однако со стиха 1тождество текста в кириллических и глаголических источниках становится несомненно (для сопоставления были использованы Vajs 1910 и Брандт 1894). Сопоставление 2-го Новлянского бревиария с различными кириллическими источниками в объеме 4Цар. 2:1–25 заставляет сделать вывод, что как в паримийной части этого отрывка (стихи 6–14, 19–21), так и за ее пределами бревиарии содержит новый перевод с Вульгаты. При этом, однако, выясняется, что, как и в кириллической версии, в бревиарии опущены стихи 3–4 (которые оказываются приписанными поблизости на полях рукописи), в стихе 19 опущено слово земля (води злесуть, и неплодне), что в стихах 8, 13, 14 употреблено слово милоть вслед за μηλωτ LXX, а не pallium (Vulgata) и т. п. Таким образом, правка бревиария по латинским оригиналам выглядит очень небрежной и непоследовательной. Такое же впечатление производит правка новозаветных текстов, почему среди исследователей их принято говорить о господстве «свободного перевода» в хорватских библейских текстах (Врана, Тандарич). Тандарич привел целый ряд случаев гармонизации евангельских чтений вроде того, что в Мф. 25чловек етер отходе на страну далечную, где последние три слова заимствованы из Лк. 19:22 (Tandari 1978, 308). Нужно сказать, что активная гармонизация такого рода не слишком характерна для литургических текстов, ее присутствие в хорватских источниках говорит о том, что славянская литургия воспринималась как «неофициальный вариант» латинской литургии, так что в общем положение дел приводит на память отношения Св. Писания и таргума в иудейской традиции. § 4. Первоначальные переводы свв. Кирилла и Мефодия |
| 4) «Лукиановское» чтение отражено в четьем тексте и не отражено в паримийном (ЧL, N≠L): 4Цар. 2при31;тъ елисеи Ч, приять П, λαβεν LXX, † λισσεαι L, S. 5) «Лукиановское» чтени не не отражено в четьем переводе и отражено в паримийном (Ч≠L, NL): 3Цар. 19пред врътпом Ч, при врьтпе Π 13, при пещи Π 14, π σπλαιον LXX, παρ σπλαιον L, S, f 2 (отрывок профитология, Глазго). 6) «Лукиановское» чтение не отражено ни в четьем, ни в паримийном переводе (Ч, N≠L): 3Цар. 17:10 и встав и иде ЮБ, и встав иде ГБ, и въстав и поиде Π 13, и вста и поиде Π 14, и вьставь. поиде Π 51, κα ανστη κα πορεθη LXX, κα ανστη λιας κα πορεθη L, а также кодекс 246. Статистика совпадений и расхождений четьего и паримийного переводов с индивидуальными чтениями кодексов вос 2 е 2 выглядит следующим образом (общее количество 156 стихов четьего перевода разделено на две части: 64 стиха, для которых отсутствует параллельный паримийный текст, и 92 стиха, общих для четьего и паримийного текстов): Ч 62 Ч 92 П 92 Л 16 29 34 ≠Л 104 88 81 Статистика позволяет сделать следующие выводы. 1) Четий перевод не ориентирован на редакцию кодексов вос 2 е 2 . 2) Паримийный перевод не ориентирован на редакцию кодексов вос 2 е 2 , хотя его связь с этим типом греческого текста слегка теснее, чем у четьего перевода. 3) В объеме 92 стихов текста, общего для четьего и паримийного переводов, оба они опираются на один и тот же греческий оригинал. Это может значить только одно: паримийные отрывки включены в четий текст в готовом виде без нового перевода (см. об этом также в Главе 5, § 5). 4) На 64 стиха непаримийного отдела греческого текста у кодексов вос 2 е 2 отмечено 120 индивидуальных чтений, на 92 стиха паримийного отдела таких чтений 122 (88†34). Следовательно, у кодексов вос 2 е 2 меньше отличий от текста греческого профитология, с ним они связаны теснее. Поэтому более высокий процент чтений L в славянском паримийнике (см. вывод 2, а также наблюдения И. Е. Евсеева , о которых говорилось выше) объясняется более тесной связью греческого профитология с кодексами вос 2 е 2 . Поскольку греческий профитологий возник не раньше VIII в. (Hoeg, Zuntz 1937), его связь с «лукиановскими» III-IV вв. или «протолукиановскими» чтениями II-I вв. до Р. X. должна представляться совершенно случайной. Близость греческого профитология к этим кодексам была отмечена в триодном отделе в чтении из Иисуса Навина на Страстную субботу (Høeg, Zuntz 1937, p. 204 и сл.). С другой стороны, отмечалось, что в чтениях из Быт. у профитология нет текстового единства, в каждом отдельном случае он сближается с одной из четырех четьих групп (Wevers 1974, р. 179–180). |
| 355 См. Vernes, Histoire des idees messian., стр. 26 и д.; ср. Baldensperger – Selbstbewusstsein Jesu, стр. 75. 357 Даже Гильгенфельд, чуждый всяких традиционных верований церкви, находит в кн. Даниила несколько указаний на Мессию. «Я думаю, говорит он, что книга Даниила не ограничивается случайным упоминанием Мессии только в одном месте ( Дан.7: 14 ), но указывает на Него всюду. Когда Даниил искал объяснения видения, которое он имел у реки Улая, то он увидел облик мужа и услышал из средины реки человеческий голос, повелевавший объяснить Даниилу видение ( Дан. 8:15–17 ). Вполне естественно видеть в этой загадочной личности с видом и голосом человека – Сына Человеческого, который, как начальник божественного царства, может повелевать и ангелу» (Judische Арок., стр. 47). Кроме этого Гильгенфельд находит указание на Мессию в Дан. 10:5; 12:6 . 358 Замечание кн. Трубецкого, что «мессианизм ветхозаветных евреев был всего менее неподвижным и строго определенным догматом», имеет некоторое основание, так как в пророческие времена учение о Мессии постоянно восполнялось новыми откровениями, а в послепленный период оно видоизменялось и дополнялось традиционными легендами и собственными измышлениями иудейских книжников (Вопр. фил. и психологии, 1898, кн. 43, стр. 463). 360 Die Vorstelluugen vom Messias und vom Gottesreich bei den Synoptikern, Bonn 1895, стр. 16 и далее.: также стр. 116. 366 По верованию позднейшего иудейства каждое слово Писания может иметь до 600000 различных смыслов; Корсунский – Иуд. толкование В. Зав., стр. 124, примеч. 168. 367 Berachoth, f. 34, 2. 4; см. Haustrath – Nent. Zeitg., I, стр. 166; Gfrorer – Jahrh. d. Heils, II, стр. 198. 368 См. об этом подробнее у П. Соколова – История ветхоз. писаний в христианской церкви. М. 1886, стр. 66–87; Schurer, Gesch., II, стр. 278–288. 369 В пример можно указать на развитие в период после вавилонского плена учения об ангелах и злых духах; в апокрифических книгах учение это излагается с такими подробностями, которые не имеют решительно ничего общего с ангелологией свящ. книг; см. Кн. Ен. 6–16, 69–70 и 82 гл.; Кн. Юб. 10 гл.; Апок. Вар. 56:10–16 . |
| Праздник Симхат Тора в синагоге в Ливорно. XIX в. Худож. Соломон Александр Харт (частное собрание) Праздник Симхат Тора в синагоге в Ливорно. XIX в. Худож. Соломон Александр Харт (частное собрание) В раввинистической традиции все праздники делятся на несколько категорий: 1) суббота и Йом Киппур; 2) Йом Тов (к этой категории относятся праздники паломничества (Шалош Регалим - Песах, Шавуот, Суккот), а также Рош ха-Шана и Шемини Ацерет); 3) полупраздничные дни (Хол ха-Моэд) - промежуточные дни между первым и последним днем праздника (Вавилонский Талмуд. Моэд Катан. 12b), а также Новомесячья (Рош Ходеш); 4) праздники, установленные мудрецами для всего Израиля - Пурим и Ханукка, а также основные посты; 5) праздники, в которые не запрещена работа; 6) всеобщие памятные даты; 7) необщеобязательные посты; 8) памятные даты отдельных общин и направлений иудаизма. В диаспоре 2-й день праздника всегда считается Йом Тов (Вавилонский Талмуд. Беца. 4b), за исключением Рош ха-Шана, к-рый и так празднуется 2 дня, и Йом Киппур, к-рый не удваивается. Праздник Песаха (Пасхи) и Опресноков соединились в единое целое и празднуются с 15 по 21 нисана. В эти дни запрещено есть квасное (хамец). Уничтожение накануне Песаха квасного, хранящегося в доме, является одним из важнейших семейных ритуалов. На протяжении талмудического периода складывалась Пасхальная аггада - детализированный чин (седер) празднования Песаха, который в средние века записывался в отдельных книгах. Структура и содержание этих книг во многом различаются, поскольку пасхальная трапеза относится к числу домашних, а не синагогальных обрядов. Пасхальный седер состоит из неск. перемен блюд (пресный хлеб (маца), горькие травы (мерорим) и проч., каждое из которых имеет символический смысл), благословения 4 чаш вина, чтения мидраша об Исходе из Египта (известно несколько редакций на основе Втор 26. 5-10), благодарения после трапезы и пения халлеля (см.: Мишна. Песахим. 10. 6). По мнению Финкельштайна, седер имеет домаккавейское происхождение ( Finkelstein. 1942-1943). Некоторые элементы упоминаются в лит-ре периода Второго храма (Юб 49. 6; Прем 18. 9; Philo. De spec. leg. 2. 148). Однако окончательное становление седера происходило в талмудический период, поскольку основные ее составляющие содержат скрытую полемику с христианами (см.: Goldschmidt. 1960; Passover and Easter. 1999; Leonhard. 2003). Один из самых ранних вариантов палестинской Пасхальной аггады сохранился в Jewish Theological Seminary. 9560 (X или XI в.) (изд.: Rovner J. An Early Passover Haggadah According to the Palestinian Rite//JQR. N. S. 2000. Vol. 90. N 3/4. P. 337-396; Idem. A New Version of the Eres Israel Haggadah Liturgy and the Evolution of the Eres Israel Miqra " Bikkurim Midrash//Ibid. 2002. Vol. 92. N 3/4. P. 421-453). |
| В благословениях содержатся образы ангельской литургии. На каждое благословение община отвечает: «Аминь, аминь». Сохранились также отдельные благословения, не сопровождающиеся проклятиями и основанные на Числ 6. 24-26,- «Правило благословения» (1Q28h) и священническое благословение 4Q285 1 (=11Q14 1-2). В кумран. праздничных молитвах (1Q34-34bis, 4Q507-509), которые составлены не в кумран. общине, поскольку следуют не солнечному 364-дневному календарю, а лунному (в частности, упом. месяц тишри), засвидетельствован такой структурный элемент, как заключительное благословение. В «Песнях субботнего жертвоприношения» (4Q400-407, 11Q17, Mas1k) выражена идея соучастия молящихся в непрестанном ангельском славословии, а также учение о том, что молитва заменяет земные жертвоприношения и приводит молящегося к общению с ангелами, к-рые непрестанно приносят жертвы в небесном Храме. Представления об ангельской литургии встречаются и в др. памятниках периода Второго храма (Test. XII Patr. Levi. 3. 5-6; Откр 8. 3-5; в Юб 2. 17-24 проводится мысль о том, что общение с ангелами происходит именно в субботу). 13 песней, вероятно, предназначались для первых 13 суббот года и занимали место дополнительного жертвоприношения (Мусаф). От перечисленных кумран. молитв на евр. языке отличаются арам. молитвы: все они псевдоэпиграфичны, обычно включены в нарративный контекст и продолжают традицию ветхозаветных молитв. Вероятно, они не имели прямого практического применения, но могли служить образцом для подражания ( Machiela. 2012). Подробнее о кумранских молитвах и гимнах см.: Nitzan. 1994; Chazon. 1994; Eshel. 1999; Sapiental, Liturgical and Poetical Texts. 2000; Davila. 2000; Sarason. 2001; Olson. 2006; современное состояние проблемы: Chazon. 2011. Основным понятием раввинистической молитвенной практики является «благословение», оно - синоним молитвы, славословия и благодарения. Иудейские благословения носят формульный характер и обычно состоят из обращения к Богу с перечислением Его титулов и атрибутов, воспоминания Его спасительных деяний, покаяния и просьбы о прощении. |
| Это специфическое понимание В. в качестве единовременного акта не является, однако, исключительным для апостольской проповеди. В. для первых христиан есть также и стойкое ожидание с надеждой, что передается выражениями: «пребывать в вере» (μμνειν τ πστει - Деян 14. 22), «утверждаться верой» (στερεοσθαι τ πστει - Деян 16. 5; или: στκειν τ πστει - 2 Кор 1. 24), «утешаться верой» (συμπαρακληθναι δι τς πστεως - Рим 1. 12), «стоять в вере» (στκειν ν τ πστει - 1 Кор 16. 13). В этом же смысле говорится о том, что В. «возрастает» (περαυξνει - 2 Фес 1. 3). Такое представление о В. как о продолжительном состоянии не является чем-то противоположным понятию В. как события, но тесно связано с ним. Так, призыв к стойкости в ожидании содержится не только в поучениях, следующих за обращением (1 Фес 4. 13-18), но и в непосредственно предшествующей ему проповеди (1 Фес 1. 9-10; 1 Кор 15. 1-2, 14, 17). В. в Посланиях ап. Павла Учение ап. Павла о В. в значительной степени обусловлено 2 основными факторами: его деятельностью в качестве апостола язычников и полемикой с «иудействующими». С первым обстоятельством связано его представление о В. как о принятии христ. проповеди, выражаемом в коренном изменении привычного образа жизни. В рамках полемики с теми, кто требовал от новообращенных из язычников соблюдения Моисеева законодательства, формируется его учение об оправдании и вместе с ним особое понятие В. Учение об оправдании, к-рое развивается в рамках антитезы В. и дел Закона (Флп 3. 4-11; Гал 1. 11-16), ап. Павел основывает на Свящ. Писании. Главным его аргументом является история Авраама. Поздняя иудейская традиция видела в В. Авраама (Быт 15. 6) верность Закону (Сир 44. 19-21; Юб 24. 11 и слл.), к-рая проявилась в его решимости принести в жертву Исаака (Быт 26. 5; Сир 44. 21; 1 Макк 2. 52), и в этом полагала основание его праведности. Однако, согласно ап. Павлу, связь В. Авраама с Законом хронологически невозможна (Гал 3. 15-18), поэтому его В. есть прежде всего принятие обетования и готовность «исполнить обещанное» (Рим 4. |
| 674 За 124 новеллой в древнейших рукописях следуют, как начало 125 новеллы, загадочные слова: Quam jam videor conscripaisse in regia civitate.. Новеллы расположены в хронологич. порядке с 535 до 555 г. Что сборник составлен при Юстиниане, явствует из выражения imperator noster. 675 Этот сборник по содержанию, вероятно, тождествен с официальным сборником новелл, приготовленным по приказанию Юстиниана для Италии в 554, тотчас после ее завоевания у остготов. Zachatiae, Sitzungsberichte der Berliner Akademie, 1882. Zur Getchichte des Authenticum, S. 3. 676 Все части Юстинианова законодательства в первый раз в одной книге изданы были в 1583 г. Дионисием Готофредом, который и дал им всем в совокупности общее заглавие: Corpus juris У глоссаторов Corpus juris разделялся на пять отдельных книг (volumina): I, Digestum vetus (книги: 1– до 2 тит. 24), II Digestum infortiatum (24–38 кн.), III Dig. novum (39–50), IV, Codex книги 1–9, V, (volumen или volumen parvum) три книги (10–12) Кодекса, Authenticum (т. e. новеллы) и Институции. Из новейших лучшее издание памятников Юстинианова права представляет изданный в Берлине Corpus juris civilis. Editio stereotype. Institutiones recensuit Paulus Krueger, Digesta recens. Theodor (…) (Слово неразборчиво – примечание электронной редакции), 1872. Codex Instinianus recens. P. Krueger, 1877. Novellae recens. Rudolfus Schoell (еще не окончено). 678 Две Иустина (IV, VII, можно присоединить и V) одна Тиверия (XII) и четыре Ираклия 679 Эклога была составлена особой комиссией, во главе которой находились: Никита патриций и квестор и ипаты Марин и Марий (признавше славная наша патрикии, преславного убо Никиту, патрикия и куестера, и преименитая ипата и писца Марина и Мария, и прочия, Божий страх имеюща). Она разделяется на 18 титулов (зачатков, перев. в Кормчей), титулы делятся на главы. Она извлечена из всех 4 частей Юстинианова законодательства. 680 Отступления от Юстинианова права в Эклоге, Законе о сельском состоянии и морском указаны Zacharia, Geschichte des griechisch-romischen Rechts, Berlin, 1877. О законодательстве иконоборцев: Paparrigopoulo, de la civilisation hellenique, Paris, 1878. Проф. В. Г. Васильевский , Законодательство иконоборцев. Ж. П. Н. Пр. 1878, 9–10. Его же, О синодальном списке Эклоги и о двух списках Земледельческого Закона. Ж. М. Н. П. 1879. Ч. 201, Янв. (…) (Слово неразборчиво – примечание электронной редакции), Обществ. знач. деят. Кирилла и Мефодия.Варш. Юб. Сборн. Издана Эклога Zackariae, Collectio librorum juris graeco-romani ineditorum. Lips. 1852. |
| Творение и мир духов Как и в ВЗ, Бог в Е. п. к. изображен как Создатель мира, управляющий ходом истории, праведный Судия и Законодатель. Библейский рассказ о схождении «сынов неба» к дочерям человеческим во дни Иареда, отца Еноха (Быт 6. 1-4), задает тему для мидраша, посвященного падшим ангелам, к-рые вступили в брак с женщинами и породили исполинов, совершивших грех против людей (1 Енох 7-8). Идея, что созданный Богом благой мир испорчен грехом восставших против Бога ангелов, к-рые сообщили людям запретное тайное знание, возможно, лежит в основе учения религ. традиции, связанной с именем Еноха. Зло в мире увеличивается, а история мира неизбежно движется к концу, когда Бог Сам восстановит нарушенный миропорядок и накажет нечестивых ( Boccaccini. 1998. P. 72-77). Схожие представления о падших ангелах встречаются в совр. 1 Енох иудейской лит-ре (Сир 16. 7; Книга Юбилеев; CD 2. 14 - 3. 13; 4Q 180; Берешит Рабба 26. 5). События потопа и восстановление жизни на земле (ср.: Быт 7-9) описаны в Е. п. к. как прототип эсхатологических событий: битвы сил добра и зла; Суда и нового творения (1 Енох 10-11, ср.: Юб 5). Внимание к теме падших ангелов в Е. п. к. могло быть связано с дуалистическим мировоззрением ее авторов, что выражается в противопоставлении небесного и земного миров, ангелов Божиих и падших ангелов, праведников и нечестивцев. По мысли создателей книги, хотя люди и ответственны за свои поступки и должны получить награду или наказание на последнем Суде, причина бедствий и зла в этом мире - в скрытом мире демонов. Значительное место в книге занимают описания происхождения демонического мира, возникшего в результате восстания ангелов в изначальные времена. Эти особенности богословия Е. п. к. могут, однако, быть результатом поиска теодицеи . Закон За исключением 1 Енох 93. 4-6 и неск. упоминаний (1 Енох 1. 4; 99. 2), Е. п. к. не уделяет внимания Синайскому откровению и закону Моисея. В аллегорическом описании событий исхода (1 Енох 89. 29-35) сказано лишь о явлении Бога во Славе на Синае, но не об установлении Синайского завета и не о даровании закона ( Nickelsburg. 2001. P. 50), что, возможно, обусловлено полемикой с иерусалимскими религ. кругами. Мессия |
| Сюжет Быт 5. 23-24 в Е. п. к. изложен как развернутое повествование о вознесении Еноха к небесному Престолу, где он предстает перед Богом, получает откровения от ангела и записывает их в книгу (1 Енох 12-35; 71. 1-4; 74. 2; 81. 6), а также участвует в ангельской литургии (1 Енох 39. 9-13). На основании анализа текстологической традиции Е. п. к. можно утверждать, что в эпилоге «Книги образов» (1 Енох 70-71) прославленный Енох отождествляется с Сыном человеческим. В предшествующих главах так был назван исключительно Мессия, поэтому Енох ассоциируется с неким небесным существом ( Casey. 1976. P. 11-29; Black. 1985. P. 250; Olson. 1998. P. 27-38). Некоторые исследователи, однако, считают 1 Енох 71. 14 поздней вставкой, отражающей полемику между представителями ессейства и раннего христианства ( Boccaccini. 1998, P. 189). Восхождение к небесному Престолу (1 Енох 14), заступничество Еноха за согрешивших ангелов-стражей (1 Енох 15) и участие в ангельской литургии (1 Енох 39. 9-13) указывают на его священническое служение. Такой образ священника, жившего до падения ангелов и не происходившего из колена Левия, мог использоваться в качестве аргумента в пользу истинности позиции енохического течения в полемике с офиц. священством Иерусалима ( Boccaccini. 1998. P. 74). Енох изображается как древний мудрец и книжник, открывающий небесные тайны, и противопоставляется ангелам-стражам, давшим людям запрещенные знания. Он получает от ангелов знания о календаре, о космологии, об астрономии и открывает их людям (1 Енох 72. 1; 74. 2; 80. 1; ср.: Юб 4. 17). Еноху явлены события мировой истории, к-рые произойдут до прихода Мессии, и дано откровение о последних временах, Суде и судьбе праведников и грешников. В 1 Енох 93. 2 говорится о способах восприятия откровения: Енох получил знания «в небесном видении», «через слово святых ангелов» и «из скрижалей небесных», что могло указывать на древность открытых ему тайн и подчеркивать, что знание, сохраненное в Е. п. к., непосредственно восходит к Еноху. Особенности жанра |
|
|
