| Другое дело, когда речь идет об использовании переводчиками латинских источников, прежде всего Вульгаты, для интерпретации греческих оригиналов. Так, в четьем переводе Песни 4( 6:5) з31;би твои яко стада острижена вься близнечьныя. и яловы несть у них последние слова очень свободно передают греч. τεκνοσα οκ στιν, ср. более близкое в толковом переводе бещадъства несть ГБ, при этом наблюдается совпадение с Вульгатой sterilis non est. Там же, 4уязвила еси срдце наше, LXX καρδωσας μ ς, ср. почти буквальное усрьдна мя сътвори ГБ или въсрьдьчнила еси нас по переводу Константина Костенецкого (см. Глава 5, § 11), при чтении Вульгаты vulnurasti cor meum. При исследовании конструкции dativus absolutus в славянских рукописях Евангелия обнаружено два случая, в которых могло проявиться влияние Вульгаты, это Мф. 21:23 , Лк. 9:34 . Оба случая относятся к той части текста, которая не входит в краткий апракос. Латинское влияние осуществлялось либо через Мефодия в Моравии, либо через Климента Охридского в словено-хорватских областях в конце IX в. (Скупский 1977). В толкованиях на Апокалипсис на месте греч. γιος не раз употреблено сант из лат. sanctus, прошедшее, вероятно, через ит. santo (этот путь предположил J. М. Reinhart), тогда как при переводе толкований был использован текст Апокалипсиса, стоящий близко к хорватскому глаголическому источнику (Алексеев, Лихачева 1987, с. 20). Интересно отметить, что в Саввиной книге к слову святыхъ почерком XII-XIII в. приписана глосса санът (л. 120, Мф. 27:52 ). Лексические латинизмы встречаются и в других библейских текстах: в Григоровичевом паримийнике – алъпа alba «белая», планъта planeta (Михайлов 1908, с. 22). В Паримийнике, толкованиях на Апокалипсис, в некоторых других текстах употребляется слово крижьма (Slovník; Срезн.), пришедшее из греческого источника через латинское и западнославянское посредство. В толкованиях на книгу Иова употреблено слово сиата «слог» из лат. hiatus (Срезн.), в 4Цар. 4лупинарь дивный (ЮБ) переводит греч. τολπη γρα и может отражать лат. lupinarius, в Быт. 35костел из лат. castellum переводит греч. πργος (Михайлов 1900). Латинское влияние могло идти через Моравию, Адриатику и даже Балканы, где в IX в. действовали латинские миссии (Smedovski 1978, см. также выше). Сам греческий язык византийской эпохи был подвержен влиянию латыни в военной и административной сферах. Поэтому соответствие arma ор31;жи25;, как это наблюдается в переводах Царств, Песни, некоторых других библейских книг (см. Срезн.), шло, вопреки Соболевскому (1900, с. 15), не непосредственно из лат. arma, а через посредство греческого языка, где в военных сочинениях греческое слово наряду с исконным греческим значением «колесница» имело и латинскую семантику «оружие» (см. Sophocles, р. 248–249). § 7. Отличие перевода от редакции |
| А. Карабинов ( Карабинов. 1908. С. 8-10, 60 passim), архим. Киприан (Керн) и Н. Д. Успенский. Большой популярностью долгое время пользовалась теория Г. Дикса, к-рый характеризовал чин «Д.» как агапу ( Dix. 1970; ср.: Connolly. Agape. 1937), ныне отвергнутая (см. также ст. Вечеря ). Х. Лицман, исходя из теории 2 первоначальных типов Евхаристии, видел в молитвах «Д.» образец иудео-христ. Евхаристии, отличной от Евхаристии в Павловых общинах ( Lietzmann. 1926). После работ Л. Буйе ( Bouyer. 1966) и Л. Лижье ( Ligier. 1973) (по-видимому, им не была известна монография Карабинова, но они детально разработали идеи, аналогичные содержащимся в ней) мн. ученые стали считать молитву 10-й гл. «Д.» христ. переработкой иудейских застольных благословений («биркат ха-мазон»; эти благословения состоят из 3 основных элементов: благодарения Бога, питающего Свой народ, благодарения за дары земли и пищу и прошения об Иерусалиме - ср.: мишна Берахот 6. 8; Вавилонский Талмуд Берахот 48b; подобные молитвы известны и в межзаветной литературе - см., напр.: Юб 22. 6-9). Дальнейшее развитие этих идей содержится в работах Э. Мацца ( Mazza. 1992). В наст. время интерпретация молитв 9-10-й глав «Д.» как христ. версии «биркат ха-мазон» наиболее распространена в западной лит-ре, однако у этой интерпретации есть слабое место. Как показали совр. исследования в области истории синагогальной богослужебной традиции, к времени написания «Д.» устойчивый текст иудейских застольных благословений еще не успел сложиться (в частности, поэтому П. Брэдшоу предлагает вообще воздержаться от предположений об устойчивых типах раннехрист. евхаристических молитв, см.: Bradshaw. 2002. P. 139-143). Интересную интерпретацию молитв 9-10-й глав «Д.» и основанных на них евхаристических молитв VII кн. «Апостольских постановлений» предложил Ч. Джираудо, к-рый не производит их от молитв синагогального богослужения, а независимо возводит и молитвы «Д.», и «биркат ха-мазон» к более ранней традиции, укорененной в ветхозаветной практике ( Giraudo. |
| Библейские списки праздничных дней содержатся в Лев 23 и Числ 28-29. К числу основных в ветхозаветные времена относились Пасха, связанная с воспоминанием Исхода из Египта. Основным ритуалом этого праздника была трапеза в 14-й день 1-го месяца. В Иерусалимском храме приносились в жертву пасхальные агнцы. К Пасхе примыкал праздник Опресноков (с 15-го по 21-е число 1-го месяца). В этот же период, в день после субботы, отмечался праздник Первого снопа жатвы (Лев 23. 11, 15). В 14-й день 2-го месяца - 2-я Пасха для тех, кто не смогли отпраздновать первую. Через 50 дней после праздника Первого снопа отмечался праздник Первых плодов - Шавуот (Седмины, Пятидесятница). 1-й день 7-го месяца был днем полного покоя, к-рый отмечался трубным звуком. 10-й день 7-го месяца был Днем очищения (Йом Киппур), в который проводился обряд снятия с Израиля вины за грехи, совершенные в течение предыдущего года (Лев 16. 29). С 15-го по 21-й день 7-го месяца - праздник Кущей (Суккот), в воспоминание пребывания Израиля в пустыне. Он знаменовал конец сезона сбора урожая. В Пасху, Шавуот и Суккот полагалось совершать паломничество в Иерусалим. В 14-й и 15-й день 12-го месяца отмечался Пурим в память о спасении евреев во времена Есфири. Дополнительные праздники периода Второго храма перечисляются в 1 Макк 4. 52-59. В частности, начиная с 25-го дня 9-го месяца в течение 8 дней праздновалась Ханукка в честь очищения (переосвящения) Иерусалимского храма. Пурим и Ханукка не упоминаются в кумран. свитках. В кн. Юбилеев говорится, что с праздником Шавуот в 15-й день 3-го месяца связывалась церемония Обновления завета (Юб 6. 17; 15. 1). После праздника Первых плодов запрещалось употреблять в пищу зерно старого урожая. Трубление в шофар. Фотография. 2010 г. Трубление в шофар. Фотография. 2010 г. Члены кумранской общины использовали солнечный 364-дневный календарь. В 11Q19 XIV 7-18 говорится о праздновании Новомесячий и Нового года в 1-й день 1-го месяца. После Нового года в течение 7 дней отмечают праздник, связанный с поставлением священников. Несмотря на обилие календарных текстов, праздник Опресноков в них упоминается крайне редко. В 26-й день 1-го месяца отмечался праздник Первого снопа (поскольку по календарю Юбилеев суббота после Опресноков в этом месяце всегда приходилась на 25-е число). Вероятно, он отождествлялся с праздником Первых плодов. Праздник Шавуот праздновался в 15-й день 3-го месяца и связывался с воспоминанием завета с Богом. Праздники Первого снопа, Шавуот, а также Нового вина и Нового масла образовывали цикл (между каждым из них было 50 дней). В течение 6 дней после праздника Нового масла отмечался праздник Принесения дров для жертвенника (с 23-го по 29-е число 6-го месяца). В 1-й день 7-го месяца отмечали День воспоминания (Новый год), а в 10-й день того же месяца - Йом Киппур. С 15-го числа 7-го месяца начинался праздник Суккот. |
| Свидетельства использования греческого в 200 г. до н.э. – 135 г. н.э. Самая ранняя из найденных в Палестине надписей на греческом от времен после Александра Македонского – остракон из Хирбет эль-Кома (идумейской территории), относящийся к 277 г. до н.э. Этот остракон, двуязычная (арамейская и греческая) запись долга, показывает, что к тому времени арамейский уже начал воспринимать заимствования из греческого для обозначения даже тех бытовых понятий, для которых в нем самом имелись адекватные эквиваленты. Приблизительно к тому же времени относится другой пример данного явления – греческие заимствования в Дан 3 (хотя о датировке арамейских частей Дан ученые спорят). Греческий язык и выражаемые им идеи достаточно быстро и глубоко проникли даже в консервативные иудейские круги. Это мы видим из Книги Юбилеев, написанной примерно во времена Маккавейского восстания и использующей греческую географическую литературу. Последнее требовало углубленного знания греческого языка и литературы: в греческой paideia такие тексты не изучались, пока человек не освоил Гомера и аттических поэтов, а также более прозаические навыки вроде умения писать письма. Поскольку иудейский автор Юб был явно не из числа горячих поклонников греческого образа жизни, остается предположить, что в тех кругах греческий язык обычно знали, по крайней мере, не хуже, чем он. Палестинские иудеи даже начали создавать на греческом литературные произведения. Например, Евполем написал на греческом апологетическую историю иудеев. (Сохранилось лишь несколько ее фрагментов в цитатах у более поздних греческих авторов.) На греческом были написаны также 2 Макк и 1 Езд. На греческий делались переводы с семитских языков. Например, благодаря колофону мы знаем, что в 114 г. до н.э. в Иерусалиме на греческий была переведена Книга Есфирь. Греческий хорошо знали представители высших классов даже в отдаленных районах Иудеи. Например, под одним из арамейских контрактов, найденных в Вади-Мураббаат, стоит подпись на греческом. Это значит, что подписавшийся лучше владел греческим, чем ивритом или арамейским. Несколько писем Бар-Кохбы написаны на греческом. Самое же яркое свидетельство знания греческого в отдаленных районах – свиток «малых» пророков из Нахал-Хэвер. Бежавшие в те районы иудеи, которые принесли его с собой, явно могли его читать. Возможно, по крайней мере некоторым из них читать его даже было легче, чем еврейский текст Писаний. Почерк в этом тексте неизящный, а орфография – нестандартная. Возможно, эта копия была выполнена не профессиональным переписчиком, а самим владельцем. |
| См. Bauckham R. God Crucified and Other Studies on the New Testament " s Christology of Divine Identity. London: Cambridge, 2009. 1 Ен. 5:1-3; Кн. Юб. 2; 4Q422 1.i.6-12; 4Q504 viii.1-8; 11Q5 xxvi.9-15; 1QH ix.7-10. 1 Ен. 10:4-12; 16.1; 19.1; 22.4-11; 25.4; 45.2; 54.5-10; 84.4; 90.19-27; 94.9; Пс. Сол. 15:12. Пс. 66:4; 1QS iii.11; 1QS x.1-3; 4Q400-407; 11Q17; 4Q503; 1 Ен. 39:9, 12-13; 40:3-4; 57:3, 2 Ен. 66:4, 5. Hengel M. “ Sit At My Right Hand !”. The Enthronement Of Christ At The Right Hand Of God And Psalm 110:1 // Studies In Early Christology . Edinburgh : T & T Clark, 1995. P. 119-225. Hay D.M. Glory at the Right Hand: Psalm 110 in Early Christianity//SBLMS 18. Nashville: Abingdon Press, 1973. См.: Hurtado L.W. Revelatory Experiences and Religious Innovation in Earliest Christianity//Journal of Religion 80, 2000. P. 183-205. Единственным исключением является видение Стефана, в котором Сын Человеческий описывается как стоящий одесную Бога (Деян. 7:55). Учитывая, что в новозаветных текстах Христос описывается как сидящий одесную Бога, очевидно, что в данном случае Его положение не случайно и подразумевает вынесение осуждения несправедливым судьям Стефана по аналогии с Пс. 81:1, где Бог встает в сонме судей. См. Bauckham R. The Throne of God and the Worship of Jesus//The Jewish Roots of Christological Monotheism. P. 62. Ibid. P. 64, 65. Ibid. P. 66,67. Ibid. P. 53. Букв. «во имя Иисуса» (греч. «εν τω ονοματι Ιησου»). Здесь «имя» Иисуса – Господь, как следует из 9 и 11 стиха. Ап. Павел заменяет здесь фразу «передо Мной» из Ис. 45:23 на «во имя Иисуса», сохраняя тот же смысл, что и в Ис. 45:23: признание всеми Иисуса как Господа в акте преклонения перед Ним. См. употребление этого выражения «во имя» в LXX: Пс. 43:9; 62:5, 104:3; 3 Цар 8:44, 18:24-26, 4 Цар. 5:11. Bauckham R. The Worship of Jesus in Philippians 2:9-11//Ralph P. Martin, Brian J. Dodd. Where Christology Began: Essays on Philippians 2. Westminster: John Knox Press, 1998. P. 130-132. В литературе эпохи Второго Храма слово Господь использовалось на иврите, арамейском и греческом языках как нормативный заменитель тетраграммы – священного Имени ЙХВХ. См.: Joseph A. Fitzmyer. To Advance The Gospel. New Testament Studies. Second Edition. Michigan/Cambridge: Grand Rapids, 1998. P. 222, 223. |
| Однако др. исследователи доказывают доессейское происхождение по крайней мере нек-рых книг Еноха ( Stone. 1978; McNamara. 1983). По мнению М. Химмельфарб, «Книга стражей» отражает споры о чистоте иерусалимского священства ( Himmelfarb. 1993), поставленной под сомнение отдельной группой книжников (ср.: Test. XII Patr. III 2-7; Юб 4. 21-22; 4QTestLevi), возможно галилейского происхождения (ср.: Мф 16. 13-19). «Гронингенская» гипотеза (название к-рой происходит от нидерландского ун-та, в к-ром работают ее основоположники А. ван дер Вауде и Ф. Гарсия Мартинес) строится на том, что движение ессеев происходит из более широкого течения в иудаизме, условно называемого «апокалиптическое», и что основные документы общины кумранитов имеют составной характер, объединяя памятники разных периодов. Следов., части енохической лит-ры, обнаруженные в Кумране, могут не только относиться к разным эпохам, но и происходить из разных религ. течений в иудаизме. Согласно др. теории, сформулированной Боккаччини и ставшей популярной в последние годы, кумран. община представляет собой течение, отделившееся по определенным причинам (прежде всего из-за учения о происхождении зла и греха) от енохической традиции, как от самостоятельного религ. движения ( Boccaccini. 1998). Язык и текст Части Е. п. к. известны на арам., евр., греч., лат., сир., копт. и эфиоп. языках. После публикации арам. и евр. фрагментов, найденных в Кумране, вопрос об оригинальном языке енохической лит-ры, считавшийся решенным в работах Чарлза, который доказывал арам. происхождение оригинала, вновь стал предметом обсуждения. Если Милик однозначно выступал за арамейское, то М. А. Нибб считал возможным евр. происхождение ( Knibb. 1978). Однако фрагменты на евр. языке (если они все-таки являются частью книг Еноха) могут оказаться переводами с арам. языка, подобно 4Q200, к-рый является переводом Книги Товита с арамейского на евр. язык. В настоящее время общепризнано, что разделы 1-36 и 72-107 написаны изначально на арам. языке. Фрагмент Книги Еноха. Кумран. 200-150 гг. до Р. Х. (Музей Израиля, Иерусалим. 4 Q201) Фрагмент Книги Еноха. Кумран. 200-150 гг. до Р. Х. (Музей Израиля, Иерусалим. 4 Q201) |
| Та и другая презумпции представляются спорными. 1553 Об этом косвенно свидетельствует их слабая представленность среди кумранских рукописей, а также то, что именно события, описанные в книге Бытия, пересказываются в таких значимых апокрифах, как книги Еноха, Юбилеев (Малое Бытие), Иосиф и Асенеф, Библейские древности. Как отмечает Финкельштейн, изучение Библии евр. детьми вплоть до Средневековья начиналось не с книги Бытия, а с книги Левит. Вообще книга Бытия, как содержащая только несколько законов, «по-видимому, не входила в регулярный curriculum» (Finkelstein L. Akiba: Scholar, Saint and Martyr. New York, 1936. P. 25–27). 1554 Противником Хасмонеев был, по-видимому, родоначальник общины Кумранитов, которого их тексты называют Праведным учителем: так считали Р. де Во, Дж. Ми лик и Ф. Кросс (Vermes G. The Complete Dead Sea Scrolls in English. P. 4). «Вероятно, он сочувствовал маккавейскому движению и находился в его рядах до поворотного пункта, когда вожди хасмонейского государства, добившись политической независимости, использовали победу в личных интересах, закрепив светскую и духовную власть за своим родом» (Введение//Тексты Кумрана. Вып. 2. С. 10). Также фарисеи составляли оппозицию монархии. Явившаяся, видимо, из их среды кн. Юбилеев содержит прямой выпад против основателя династии: «Кто ведет войну в субботний день... тот должен умереть» (Юб L). 1555 В частности, кумраниты считали, что «последний срок продлится долее, чем все, что предсказывали пророки, ибо дивны тайны Бога» (lQpHab VII. 7–8), хотя это и будет «в свой черед, как Он предначертал им в тайнах Своей премудрости» (Там же. 13–14). 1556 В современной науке версию о намеренном искажении раввинами хронологии кн. Бытия первым поддержал и аргументировал П. де Лагард. См.: Goshen-Gottstein M.H. Hebrew Biblical Manuscripts and Their Place in the HUBP Edition//Qumran and the History of the Biblical Text. Cambridge, 1975. P. 57. 1557 «Тогда первосвященники и фарисеи собрали совет и говорили: что нам делать? Этот Человек много чудес творит. |
| Фрагментарно сохранились «Завещание Каафа, сына Левия» (4Q542) и «Видения (Завещание) Амрама» (4Q543-548). Также среди кумранских рукописей обнаружены фрагменты завещаний Левия, Неффалима и, вероятно, Иуды (1QLevi ar (1Q21); 3QTJudah? (3Q7); 4QLevia-f ar (4Q213-214b); 4QTNaph (4Q215); pap4QTJudah? (4Q484)), датируемые в основном I в. до Р. Х. - нач. I в. по Р. Х. (арам. Книга Левия, фрагменты к-рой были найдены в Каирской генизе и лишь частично совпадают с кумран. фрагментами «Завещания Левия», была написана в III в. до Р. Х. (возможно, она имеет самаритянское происхождение) и скорее всего относилась не к жанру З. а., а к апокалиптической лит-ре вознесений ; позже Книга Левия стала источником как для «Завещания Левия», так и для повествования в Юб 30-32; подробнее см.: Kugler R. A. From Patriarch to Priest: The Levi-Priestly Trad. from Aramaic Levi to Testament of Levi. Atlanta, 1996). Кроме этих к З. а., вероятно, относятся фрагменты 4Q537 (4QTJacob? ar), 4Q538 (4QTJudah ar), 4Q539 (4QTJoseph ar), 4Q540-541 (Апокриф Левия?). Сохранившиеся полные З. а., составленные в иудейской среде,- «Завещание Моисея» и «Завещание Иова» - представляют уже нек-рое развитие жанра (возможно, в результате бытования текста в христ. среде). К жанру З. а. ошибочно (по сути только из-за заглавия) относят «Завещание Авраама», также имеющее иудейское происхождение (основные элементы жанра завещания в нем отсутствуют). К поздним примерам развития жанра в рамках иудейской традиции можно отнести 2-ю книгу Еноха (в данном случае от жанра завещания остались лишь отдельные элементы - обращение к детям при приближении смерти с наставлениями, к-рые рассеяны по всему тексту: 2 Енох 2 и след., 55 и след., и др.). Об эволюции жанра в раввинистической традиции см.: Saldarini A. J. Last Words and Deathbed Scenes in Rabbinic Literature//JQR. NS. 1977. Vol. 68. N 1. P. 28-45. Христианская традиция восприняла жанр завещания на очень раннем этапе (к нему близки повествование Ин 13-17 с последующим рассказом о крестной смерти и погребении Иисуса Христа; прощальная беседа ап. |
| Тарачкова, который, мы уверены, и поделится ими, и примет на себя труд устройства музея. (ibid). 10 См. дело Статист. Ком. Об учреждении музея 1857 г. и дело Михайл. Ворон. Кад. Корп. 1857 г. – о помещении в корпусе музея Статист. Ком. 13 Прим. 1 к стр. 1 рукописи «Приложений к Этнограф. Альб.», представленной Второвым в Импер. Географ. Общество. 17 Из письма к автору настоящей записки бывшего секретаря Стат. Комитета Л. Б. Вейнберга, которому приносим искреннюю благодарность за сообщённые в этом письме сведения о музее в его время. Письмо от декабря 1894 г. 19 Главные из них: «Воронежский край», «Город Воронеж» (историч. Очерк), «Очерк Воронежский древностей» с иллюстрациями Е. Л. Макарова, «Очерк сельскохоз. Промышл. Вор. Губ». XVI–XVIII вв. и мн. др. 20 Эту сторону дела нельзя не отметить на страницах истории музея, и не только Воронежского, но и вообще провинциального. Авт. 21 На основании этого донесения сделан графинею весьма краткий отзыв о Воронежском музее в статье «Областные музеи» (Труды VII Археолог. Съезда, т. II, стр. 268, Москва, 1891 г.) О нашем музее упоминает и проф. Иконников в своём «Опыте русск. Историографии», Т. 1, вып. 2, Киев, 1892 г., стр. 1043. 24 Из них более значительны: «г. Задонск и его окрестности» (Вор. Юб. Сб., т. 3), «Описание Тихоновск. Общежит. Муж. Мон.». (Спб. 1882 г. ), «Толшенский заштатный общеж. Мон.» (Вор. Еп. Вед. 1873 г. «Истор.-стат. Опис. Елецк. Св.-Троиц. Муж. Мон.» (Спб. 1894 г.), «Истор. Опис. Знамен. Жен. Мон.» Елец, 1895 г. и нек. Другие. 25 Холодное оружие в виде топора с искривлённым, наподобие полумесяца, лезвием, насаженным на длинное древко – прим. эл. редакции. 26 О ней см. статью «Сельскохоз. Выставки в Воронеже». Памятн. Книжка Вор. Губ. На 1894 г. стр. 165–166 и отд. Брош. Вор. 1894 г. стр. 21–22. 27 В этот счёт вошли и предметы, поступившие в музей ранее Вейнберга и им только приведённые в порядок. 28 Лоск – географический термин, характерный для нескольких губерний среднерусской полосы и обозначавший овраг, лог, лощину, природную рытвину. |
| Рассуждая исторически об этом вопросе, следует выделить две его стороны: во-первых, стремление к созданию полного библейского кодекса и, во-вторых, примененные для этого средства. Появление Нового Завета святителя Алексея, библейских сборников вроде ЮБ, РГБ, Унд. 1, Матфея Десятого говорит о том, что интерес к полному четьему типу текста начинает проявляться уже с середины XIV в. Это могло быть связано с определенным уровнем богословского просвещения, которого достигла в XV в. славянская среда, ведь в XV в. становятся многочисленны и четьи, и толковые списки библейских книг, которые прежде служили лишь источником при создании катехизических компиляций. К этому же вел отказ от специальных литургических сборников типа паримийника и апракоса под воздействием перехода к новому литургическому уставу. Разумеется, бурное развитие в Европе во второй половине XV в. книгопечатания не могло укрыться от внимания славян, между тем европейское книгопечатание было сосредоточено на издании полных библейских кодексов. Возможно, что эти тенденции имели место и в византийской письменности, во всяком случае на грани XIII-XIV вв. на Афоне появился полный библейский кодекс; в XV в. по заказу ревнителя унии кардинала Виссариона в Венеции было изготовлено два полных кодекса (Иннокентий 1990, с. 32–33), каковой факт можно рассматривать, в согласии с Евсеевым, как происки католической пропаганды. Замечательно, однако, что пубикация в той же Венеции в 1518 г. издательством Альда Мануция полного греческого текста Св. Писания не вызвала ни при своем появлении, ни в последующие времена никаких критических замечаний со стороны православных. Что касается предпочтения, отданного в Новгороде латинскому оригиналу, то его следует признать совершенно естественным. На Руси действительно не знали в это время греческого языка. Известно, что несколькими десятилетиями позже Максим Грек должен был делать свои переводы на латынь, а уже с латыни на церковнославянский переводили приставленные к нему переводчики (см. § 14). С другой стороны, полного греческого текста в это время напечатано не было, полные библейские рукописные кодексы были в редкость, так что обращение к печатному тексту Вульгаты нужно признать естественным. |
|
|
