| Наиболее древними текстами мессианской тематики в корпусе псевдоэпиграфов обычно считаются «Оракулы Сивилл» (Sib. 3. 635-660) и «Книга Юбилеев» (Юб 31. 13-17, 18-20). В «Оракулах Сивилл» (самые ранние части относят к сер. II в. до Р. Х.) говорится о грядущей всеобщей войне, опустошении и разорении, к-рые прекратятся, когда Бог пошлет на землю царя, «что придет от Восхода» (т. е. с Востока - Sib. 3. 635-660). Этот царь, повинуясь велениям Бога, будет вершить суд, «жизни лишая одних и клятвы другим выполняя», а свой народ «Господь одарит чудесным богатством». Этот царь не назван Помазанником, однако образ находит много параллелей с образом эсхатологического избавителя из пророческих книг ВЗ. Часто его соотносят с Киром из 41-й гл. Книги прор. Исаии, поскольку о нем тоже говорится, что он придет с Востока. По мнению Коллинза, это выражение могло быть аллюзией не на ВЗ, а на образы егип. мифологии ( Collins. 2010. P. 48). Относительно датировки «Книги Юбилеев» также нет единого мнения. Большинство исследователей предполагают, что текст был завершен к 100 г. до Р. Х. ( Nickelsburg. 2005. P. 73-74; VanderKam. 1977. P. 217-238). Для истории мессианизма в этой книге важны два благословения, к-рые Иаков произносит Левию и Иуде (Юб 31. 13-32). Иуда будет господином над сынами Иакова: «...да обретет Израиль чрез тебя избавление! И когда ты будешь восседать на престоле славы, да возвеличится справедливость твоя!» Эти слова, вероятно, можно относить не к самому патриарху, а к будущему идеальному царю. Левий и его потомки будут вечно служить в Святилище Бога и «владыками, и князьями, и начальниками да будут они над всем семенем сыновей Иакова». Возможно, здесь присутствует идея диархии - власть будет разделена между царем и первосвященником. Та же мысль повторяется в Юб 33. 23: «...ибо Израиль есть народ, святый Господу, и народ наследия для своего Бога, и народ священства и царства». Ярче всего мессианские чаяния иудеев дохрист. времени представлены в Псалмах Соломона, которые изначально были написаны на древнеевр. языке, однако сохранились только в греч. и сир. переводах. Они датируются обычно 2-й пол. I в. до Р. Х., т. е. временем рим. оккупации Палестины. В двух псалмах (Ps. Solom. 17, 18), к-рые, вероятно, были написаны в период между 63 г. до Р. Х. (взятие Иерусалима Помпеем) и 48 г. до Р. Х. (смерть Помпея), автор описывает время греха и беззакония и обращается к Богу с просьбой поставить царя из рода Давида, чтобы тот поразил неправедных правителей, очистил Израиль от язычников и грешников, а святой народ Израиля собрал и возглавил. Его власть распространится на все народы, он будет судить их по справедливости, все народы придут к нему, чтобы увидеть славу Божию. Он одержит победу и установит мир не благодаря войскам и оружию, а лишь полагаясь на Бога (Ibid. 17. 21-35). Трижды царь назван в тексте Помазанником Божиим (χριστς κυρου - Ibid. 17. 32, 18. 5, 7). М. в апокалиптике |
| Quaest. in Gen. I 76). Возведение К. 1-го города Филон аллегорически представляет как основание им собственного учения ( Idem. De poster. Cain. 51). Наряду с Филоном Иосиф Флавий истолковывал имя К. на основании Быт 4. 1 как «приобретение», а имя Авеля как «печаль» ( Ios. Flav. Antiq. I 2. 1 Отмечая порочность К. и не отрицая нравственной причины отвержения его жертвоприношения, Флавий ставит этот факт в зависимость от характера приносимых плодов: он замечает, что Бог оказался более благосклонен к жертве Авеля, составленной из того, что произвела сама природа (т. е. молоко и перворожденное из стад), нежели к тому, что «насильно вызвано из земли по расчету корыстолюбивого человека» (т. е. продукты земледелия и плоды деревьев) (Ibid.). Флавий замечает, что Господь, смилостивившись над К., тем не менее проклял его и его потомков до 7-го колена и выгнал его с той земли, уверив, что никто из диких зверей не причинит ему вреда (Ibid. Однако К. не увидел в постигшем его наказании предостережения от Бога и предался самым постыдным порочным деяниям: он стал изобретателем мер и весов, использование к-рых лишило людей прежней простоты нравов, а также придумал разграничительные столбы и принудил всех своих близких жить в одном месте - огороженном стенами 1-м городе (Ibid. К. в апокрифах В Книге Юбилеев особый акцент сделан на проклятии К., убившего своего брата, так что отныне проклятие всякому, кто убил своего человека по злобе, записано на небесных скрижалях (Юб. 4. 4). Также упоминается о рождении у Евы 2 дочерей, которых К., уже после того как был проклят, взял себе в жены (Юб. 4. 1, 9). Согласно этому апокрифу, К. погиб под камнями своего разрушившегося дома, а справедливость этой смерти обосновывается тем, что «орудием, которым муж убил своего ближнего, должен быть и он убит» (Юб. 4. 31). Обличение Каина. Мозаика собора Санта-Мария-Нуова в Монреале. 80-е гг. XII в. Обличение Каина. Мозаика собора Санта-Мария-Нуова в Монреале. 80-е гг. XII в. Подробнее история К. и Авеля раскрывается в «Апокалипсисе Моисея» (Apocalypsis Moysi), который известен под более правильным названием «Житие Адама и Евы» (Vita Adae et Euae - CAVT. |
| Однако манихейское и иудейское сочинения считались утерянными. Лишь в нач. XX в. в Турфане (Китай) среди множества манихейских сочинений была найдена книга под названием «Kawân» (исполины) (хранится в Берлине - Berolin. M 625c), написанная на среднеперсид. языке. Ее отрывок был опубликован В. Банг Каупом в 1925 г., а полное издание - в 1943 г. У. Хеннингом. Данный текст, вероятно, является переводом с сир. или арам. языка (известны также его переводы на согдийский, парфянский, уйгурский и коптский) и входил в состав манихейского канона (подробнее о манихейской традиции см.: Хосроев А. Л. История манихейства (Prolegomena): Источники и исслед. СПб., 2007). Нек-рые места в этом сочинении обнаруживают сближение с 1 Енох 15. 8 - 16. 1; 86. 4; 88. 2. Иудейское происхождение истории об исполинах подтверждается и евр. мидрашом о Шемихазе и Азаэле (Bodl. Hebr. d. 11, XI в.), к-рые упоминаются в Е. п. к. Самым веским аргументом в пользу данной теории стали найденные в Кумране 9 арам. фрагментов: 1Q23, 1Q24, 2Q26, 4Q203, 4Q530-532, 4Q556, 4Q206 2-3, 6Q8 (изд. см.: Stuckenbruck. 1997; DJD. 2000. Vol. 31. 9-115; DJD. Vol. 36). Однако исследователи пока не могут прийти к единому мнению по вопросу, были ли эти фрагменты частью единого текста с обнаруженными там же фрагментами Е. п. к. или же частью отдельного сочинения ( Nickelsburg. 2001. P. 11). Согласно др. гипотезе, книги в составе Е. п. к. зависят от «Книги Ноя» (Апокалипсиса Ноя) или в древности имели ее в своем составе. Еще Чарлз полагал, что в основе Е. п. к. лежит несохранившееся сочинение (упом. в Юб 10. 13; 21. 10), части к-рого также вошли в состав Книги Юбилеев (Юб 7. 20-39; 10. 1-15). Развивая эту гипотезу, Милик выделил среди кумран. фрагментов те, к-рые, по его мнению, принадлежат «Книге Ноя». Хотя отдельные положения Милика не были приняты всеми учеными, в целом существование «Книги Ноя» сейчас признается большинством исследователей. Из числа кумран. фрагментов к ней относят 1Q19 и 1Q19bis на евр. языке и т. н. мессианские фрагменты на арам. |
| 13-14; Ис 63. 10-11), указывая либо на присутствие самого Бога, либо на Его «действие», но не в смысле самобытной Божественной Ипостаси, что не соответствовало представлениям иудейского монотеизма. Иногда Духу приписывали даже материальные свойства ( Gunkel. 1888). Именно поэтому в таргумах, отражающих иудейскую экзегезу, отсутствует «личностная» интерпретация «Духа»: напр., в Быт 1. 2, основополагающем месте для пневматологии ВЗ, словосочетание «Дух Божий» ( ) передается арам. ... , что может переводиться как «дух от Бога» или даже как «ветер от Господа» (Таргум Псевдо-Ионатан. Быт 1. 2; Фрагментарный таргум. Быт 1. 2; Б. Гросфельд утверждает, что в таргумах означает «ветер/дуновение», а не «дух», но в Таргуме Онкелос на Быт 1. 2 слово употреблено с определенным артиклем, что может указывать на значение «Дух» ( Grossfeld B. The Targum Onqelos to Genesis. Wilmington, 1988. P. 42)). Элементы подобного толкования, где Дух выступает как внеличностная сила, обнаруживаются не только в ВЗ, но и в НЗ (ср.: «Дух» как сила (δναμις) Бога в Лк 1. 35; выражению «Дух Божий» - Мф 12. 28 в параллельном месте соответствует «перст Божий» - Лк 11. 20), и у св. отцов (ср.: Greg. Nazianz. Or. 31. 5: «Что же касается премудрых среди нас, то одни почитали Его (Св. Духа.- Авт.) действованием, другие тварью, а иные не решались сказать о Нем ни того ни другого, из уважения, как они говорят, к Писанию, которое будто бы ничего не выразило о сем ясно»). В межзаветной лит-ре часто встречается понятие «Дух пророчества»: 1) Дух сообщает откровение или наставляет в той или иной ситуации (4 Езд 12. 33; Philo. Somn. II 252); 2) является источником богодухновенной премудрости (см.: таргумы на Исх 31. 3; Фрагментарный таргум. Числ 11. 26-27; Таргум Онкелос. Втор 34. 9; Philo. De vita Mos. II 265; Ios. Flav. Antiq. X 239); 3) побуждает к пророчеству (таргумы на Числ 11. 26-27; Ios. Flav. Antiq. IV 119; Юб 25. 14; 31. 12; Philo. De spec. leg. IV 49); 4) вдохновляет людей на славословие Бога (1 Енох 71. |
| б., об этом цикле идет речь в Const. Ap. 6. 13. 3). Лит.: Cook E. M. Remarks on the Testament of Kohath from Qumran Cave 4//JJS. 1993. Vol. 44. N 2. P. 204-219; Caquot A. Grandeur et Pureté du Sacerdoce: Remarques sur le Testament de Qahat (4Q542)//Solving Riddles and Untying Knots: Biblical, Epigraphic and Semitic Stud. in Honor of J. C. Greenfield/Ed. Z. Zevit, S. Gitin, M. Sokoloff. Winona Lake (Ind.), 1995. P. 39-44; Puech É ., ed. Qumrân Grotte 4 XXII: Textes Araméens Première Partie 4 Q529-549. Oxf., 2001. (DJD; 31). «Видения (Завещание) Амрама» Фрагменты 4Q543-548 датируются временем правления хасмонеев. Само произведение составлено в докумран. эпоху. Название тексту дано по сохранившемуся вступлению: «Книга слов видений Амрама, сына Каафа, сына Левия: все, что он открыл своим сыновьям и что он повелел им в день своей смерти в возрасте 136 лет, в 152-й год плена Израиля в Египте». Амрам обращается, вероятно, к Моисею, Аарону и Мириам. Сначала он описывает свое путешествие с отцом Каафом, чтобы построить гробницы патриархов в Хевроне. 41 год он не виделся с женой и не мог вернуться в Египет из-за войны между Египтом, Ханааном и филистимлянами (ср.: Юб 46. 10). В Хевроне Амраму было видение: 2 ангела, один злой, другой добрый, к-рые контролировали все человечество, спорили о том, кому из них принадлежит Амрам. Темного ангела зовут Мелкиреша, а светлого скорее всего Мелхиседек. Поскольку в одном из фрагментов отмечается, что каждый ангел имеет по 3 имени, то на основе др. кумран. текстов можно предполагать, что др. имена светлого ангела - Михаил и Князь света, а темного - Велиал и Князь тьмы. «Видения Амрама» помимо «Завещания Каафа» тесно связаны с текстом о Мелхиседеке из 11-й кумран. пещеры. Цитаты из «Видений Амрама» содержатся в гомилии Оригена на Евангелие от Луки ( Orig. Hom. in Luc. 35 (на Лк 12. 58-59)) и в «Пастыре» Ермы ( Herm. Pastor. II 6. 2). Лит.: Milik J. T. 4QVisions de Amram et une Citation d " Origène//RB. 1972. Vol. 79. P. 77-97; idem. Écrits préesséniens de Qumrân: D " Hénoch à Amram//Qumrân: Sa piété, sa théologie et son milieu/Ed. |
| Иисус Сирахов воспринимает высказанную в Притч 8. 22-31 мысль о персонифицированной Премудрости, к-рая уже была при Сотворении мира и поэтому являет собой принцип мирового порядка (Притч 8. 22-31). В 24-й гл. Книги премудрости Иисуса, сына Сирахова, содержится гимн Премудрости, ее роли в творении и в истории Израиля. Открытая Создателем мира мудрость - это «книга завета Бога Всевышнего, закон, который заповедал Моисей как наследие сонмам Иаковлевым» (Сир 24. 25-26; ср.: 18. 11-14). В этом сближении З. М. и космической Премудрости закон приобретает универсальную ценность - весь мировой порядок представлен в законе Израиля, к-рый можно увидеть в мире, понять его и жить согласно ему. Э. П. С. В межзаветной литературе тема З. М. является одной из центральных. Во мн. произведениях дается не только истолкование отдельных заповедей, но и обсуждаются значение и роль З. М. в контексте исторической ситуации (особенно в отношениях с др. народами). Поскольку в послепленную эпоху иудеи почти все время находились под властью язычников, следование З. М. стало основой их этносоциальной идентичности. Мн. иудеи были готовы защищать закон с оружием в руках или пойти на смерть, но не отказываться от соблюдения заповедей (Test. Mos. 9. 6; 1 Макк 1. 62-63; 2. 19-22, 50; 2 Макк 6. 27-28; 7. 2, 9, 11, 23, 37), что особенно ярко проявилось во время гонений Антиоха IV Епифана и в период рим. владычества. Вместе с тем в межзаветную эпоху формируется неск. течений внутри иудейства, к-рые по-разному понимали как отдельные заповеди, так и смысл З. М. в целом (при этом ни одно из течений не ставило под сомнение божественное происхождение З. М. и необходимость соблюдения заповедей). Появляется ряд заповедей, к-рые приписываются Моисею, но не содержатся в Пятикнижии. Так, несмотря на то что соблюдение субботы было основным отличительным признаком иудейства, правила поведения в этот день не были жестко определены и являлись предметом споров. Ессеям было запрещено зажигать огонь, передвигать сосуды в субботу ( Ios. Flav. De bell. II 8. 9) и не только вести дела, но даже говорить о работе, отходить более чем на 500 шагов от дома, носить воду, использовать благовония и лекарства (CD 10. 14 - 11. 18). Представителям др. течения категорически запрещались военные действия в субботу (Юб 50. 12), третьим дозволялось воевать в целях самозащиты (1 Макк 2. 29-42), четвертых ограничивали только случаями прямого нападения ( Ios. Flav. Antiq. XIV 4. 2-3). Римляне признавали право евреев не воевать в субботу, а потому освобождали их от службы в армии (Ibid. 10. 12). |
| В этом повествовательном стихотворении удивительно то, что Сара получила известность: именно она берет на себя контроль над ситуацией, уверяет, что Бог не откажется от них; именно она чувствует себя «испытуемой» (строка 125; пер. Brock and Hopkins 1992, 122) действиями Авраама. Авраам же изображен главным образом как интересующийся только собственной безопасностью и честью. Несмотря на то что величина роли, отводимой Саре сирийским поэтом, кажется, не имеет параллелей в древней литературе, можно отметить, что автор TanB Хайе Сара 3 стремится возвеличить ее, ассоциируя ее с женой из Прит. 31:11-12, которая приносит пользу своему мужу. Сара и жертвоприношение: Быт. 22 «Десятое испытание Авраама», о котором говорится в Быт. 22, «это чудо минималистического повествования», как это точно описал Бертон Визоцкий (Visotzky 1991,78), породило на протяжении веков огромное количество различных, а иногда и совершенно противоречивых толкований. Многие современные читатели склонны воспринимать повествование как простой рассказ о Божьих делах, совершенных в отношении к человечеству, и поэтому глубоко шокированы таким изображением Божественности и вполне могут испытывать значительную симпатию к подходу автора книги Юбилеев, который радикально изменил этот сценарий, добавив в него подстрекателя Мастему (Юб. 18, написанная по образцу Иов. 1). Однако такое чтение игнорирует ключ к совершенно другому пониманию всего эпизода, которое становится возможным, если читать его в свете обетования, которое Бог даровал Аврааму до этого, согласно которому у него будет потомство через Исаака (Быт. 21:12). С учетом этого, целью повествования в первую очередь является демонстрация веры Авраама в Божье обетование даже в том, что представляется как наихудшие возможные обстоятельства, которые можно было бы себе представить. Нет сомнений, что большинство иудеев и христиан в древности понимали отрывок именно таким образом, и при его чтении часто подчеркивалась именно любовь Авраама к Богу, а также его вера. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание ЗАВЕЩАНИЯ АПОКРИФИЧЕСКИЕ жанр евр. лит-ры эпохи Второго храма, воспринятый и получивший развитие в раннем христианстве. Истоки и развитие жанра В древнем мире, в т. ч. в библейской традиции, было принято внимательно относиться к последним словам почитаемых в народе людей, прежде всего вождей и правителей. Так, в ВЗ приводятся последние слова Иакова (Быт 47. 29 - 49. 33), Моисея (Втор 31-34), Иисуса Навина (Нав 23-24), Давида (3 Цар 2. 1-9; 1 Пар 28-29). Обычно эти прощальные беседы обращены к сыновьям, к ближайшему окружению или ко всему народу, а потому содержат благословения, наставления этического характера и пророчества о будущем. Превращение повествований о последних словах великих людей в самостоятельный лит. жанр произошло, вероятно, в III-II вв. до Р. Х. и сопровождалось не столько изменением структуры повествования (к-рая по сути уже дана в кн. Бытие), сколько расширением основной части за счет привнесения элементов исторического повествования, экзегезы и апокалиптики, а на поздних этапах развития жанра - элементов античного романа. При этом иудейская традиция рассказов о завещаниях разительно отличается от греко-римской, в к-рой завещания великих людей представлены в виде изъявления последней воли (включая распоряжения по имуществу) и даже если содержат этические наставления, то очень краткие (ср. завещания философов Платона ( Diog. Laert. III 41-43) и Теофраста (Ibid. V 5. 51-57)). В З. а. обычно 3 основных структурных раздела: пролог, в к-ром сообщается о приближающейся смерти патриарха и говорится о том, кому адресованы его последние слова; центральная часть, где повествуется о жизни патриарха, даются наставления и предсказания будущего; эпилог, в котором описываются смерть и погребение, плач по умершему. Самые ранние примеры З. а. в межзаветной лит-ре входят в состав произведений других жанров: завещание Товита - в назидательную историю (Тов 14. 1-11), последние слова Маттафии - в историческое повествование (1 Макк 2. 49-70), завещание Еноха - в апокалипсис (1 Енох 91. 1-19), завещания Авраама и Исаака - в историко-экзегетическое повествование кн. Юбилеев (Юб 21, 36), завещания Моисея, Иисуса Навина, Деворы - в «Библейские древности» Псевдо-Филона ( Ps.-Philo. Bibl. antiq. 19, 23-24, 33). |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание ДВЕНАДЦАТИ ПАТРИАРХОВ ЗАВЕЩАНИЯ («заветы») [греч. ιαθκαι τν ιβ πατριαρχν; лат. Tesmamenma XII Patriarcharum], раннехрист. апокриф , составленный на основе библейских и постбиблейских иудейских преданий о ветхозаветных патриархах, в жанровом отношении примыкающий к апокалиптической литературе завещаний (заветов) (см. ст. Апокалиптика , Завещания апокрифические ). Представляет собой собрание прощальных наставлений и пророчеств каждого из 12 сыновей праотца Иакова, адресованных братьям, сыновьям-наследникам и их потомкам. Источники Д. п. з. и особенности жанра В основе этого и др. сочинений в жанре завещания лежит библейская традиция предсмертных благословений и прощальных бесед праотцов, пророков и праведников, представленная прежде всего такими текстами, как Быт 49 (благословения Иакова) и Втор 31-34 (прощальная беседа, пророчества и рассказ о погребении Моисея). Аналогичные повествования встречаются в Быт 27. 27-29, 38-40 (благословения Исаака), Нав 23-24 (последние слова Иисуса Навина), 1 Цар 12 (прощальная беседа Самуила), а также в межзаветных произведениях как включенных в канон ВЗ - Тов 14. 1-11 (завещание Товита сыну) и 1 Макк 2. 49-70 (предсмертные наставления Маттафии сыновьям), так и считающихся апокрифическими - Юб 20-22 (завещание Авраама), Завещания 3 патриархов (Авраама, Исаака и Иакова), Иова, Каафа (4Q452), Моисея, отдельные части 1-й кн. Еноха и др. Главным критерием для выделения жанра завещания является сюжетная линия. Вместе с тем для большей части указанных сочинений характерно наличие предсказаний о будущем (в традициях пророческой лит-ры) и этических наставлений (в традициях лит-ры премудрости). Реже встречаются повествования, близкие к апокалиптической лит-ре вознесений . Несмотря на обилие ссылок на писания Еноха (II 5. 4; III 10. 5; 14. 1; IV 28. 1; VII 5. 6; VIII 4. 1; XII 9. 1), прямых цитат из известных в наст. время книг Еноха в Д. п. з. не выявлено. Зато в биографических разделах имеются многочисленные совпадения с повествованием кн. Юбилеев (напр., предания об Иуде, его жене, детях и Фамари в Test. XII Patr. IV 8. 10-12). |
| В кн. Юбилеев З. понимается как фундамент, лежащий в основе всей библейской истории от начала до того момента, когда народ Израиля подошел к горе Синай. В 1-й гл. откровение Моисею датируется 16-м днем 3-го месяца, т. е. днем после установления З. Значение З. подчеркивается словами Самого Бога о том, что история, рассказанная в книге, покажет, что Он был более верен З., чем Его народ, к-рый нарушил З. и за это был наказан (Юб 1. 5-6). Народ принес в плену покаяние, и Бог вновь даст ему землю и восстановит с ним З. (Юб 1. 15-18, 22-25). Согласно кн. Юбилеев, изначальный З. был заключен между Господом и Ноем с сыновьями после потопа, когда Ной совершил жертвоприношение (Юб 6. 1, 4). Ангел (Присутствия) связывает последний З. на Синае с З. Ноя (Юб 6. 10-11), и, т. о., синайский З. понимается как обновление древнего З. Автор книги подчеркивает, что З. с Авраамом (Быт 15), так же как З. с Ноем и З. на Синае, был заключен в сер. 3-го месяца (Юб 14. 1. 18), и отождествляет его с З. с Ноем (Юб 14. 20). Кумранские рукописи Как и в ВЗ, в кумран. общине («определение», заключенное с человеком в качестве его субъекта) есть обязательство делать что-то определенное - в него «вступают» (1 QS 1. 16; CD 19. 16), с его принятием возлагают на себя обязательство исполнять его (1QS 5. 10; напр., подтверждают клятвой 1QS 5. 8; CD 15. 6; 1QH 14. 17) или считают обязательством, возложенным на кого-то другого молящимся (1QH 5. 23) или священником (1QS 5. 9; 6. 19; 1 QSa 1. 2). Божий З. есть «обетование» отцам (1QM 13. 7; 14. 8; CD 8. 18), о к-ром Бог помнит (1Q34 3. 2, 5; 4 QDibHam 5. 9; 6QD 3. 5; CD 1. 4; 6. 2) и к-рое Он «обновляет» (1Q34 3. 2, 6), обетование царю Давиду (4 QDibHam 4. 6), священникам (1QM 17. 3), обетование праведникам о том, что «они будут жить тысячу поколений» (CD 7. 5-6; 14. 2). З.- это также обещание простить грехи (CD 4. 9) или это заповедь Божия (1QM 5. 9, 22; CD 5. 12; 20. 17; может уточняться, что это заповедь обрезания (CD 12. 11) или соблюдения субботы (1 Q22. 1. 8) - обязательство, к-рое берут на себя через вступление в З. (1QS 5. 20)). Те, кто поступают против заповеди Божией,- отступники, к-рые «поступают неверно» (1QpHab 2. 3). Как возложенное Богом обязательство (ср.: Иер 31. 31 sqq.) понимается и «новый завет» (1QpHab 2. 3; CD 6. 19; 8. 21; 19. 33), установленный «в земле Дамаска» (CD 20. 12). Новый З. в кумран. общине в сущности понимался как тот же З., который был установлен с Израилем на Синае, т. е. кумраниты видели себя «избранными среди избранных», единственными, кто следуют З. ( Nitzan. 2001; Evans. 2003). |
|
|
