| Поскольку в евр. традиции испытание веры Авраама сопоставлялось с испытанием прав. Иова, рассказ о жертвоприношении И. также предварялся прологом (по аналогии с Иов 1. 6 сл.). Этот пролог встречается уже в апокрифе Книга Юбилеев (ок. II в. до Р. Х.): «Пришел Мастема [сатана] и сказал Богу: «Вот Авраам любит и дорожит своим сыном Исааком больше всего; повели ему, чтобы он принес его во всесожжение на жертвеннике, тогда Ты увидишь, исполнит ли он это повеление, и узнаешь, верен ли он Тебе во всех испытаниях»» (Юб. 17. 17-18). И хотя Книга Юбилеев была отвергнута нормативным иудаизмом, легенда о споре Бога с сатаной продолжала жить в евр. традиции: сатана обвиняет Авраама, что тот, устроив пир по поводу рождения И., не принес Богу в жертву ни одной коровы, ни одной овцы (Быт 21. 8); на это Бог отвечает сатане: «Если бы Я сказал ему: «Принеси сына в жертву Мне», он не стал бы увиливать» (см.: Комментарии Раши к гл. 22 кн. Бытие; Санхедрин. 89б; Берешит Рабба. 55. 4). Как и в случае с Иовом, спор Бога с сатаной дает повод к испытанию праведника. Так, на пути к горе Мориа сатана безуспешно подговаривает И. ослушаться отца (Берешит Рабба. 56. 4-6). В Книге Юбилеев (Юб. 17. 16) впервые засвидетельствовано сопоставление акеды с пасхальным жертвоприношением: Бог обращается к Аврааму в 12-й день 1-го месяца, а И. ложится на жертвенник в 14-й день 1-го месяца, т. е. в день Пасхи (ср.: Исх 12. 6; Юб. 49. 1). Принесение И. в жертву вызывало в евр. традиции ряд недоумений как морального плана, так и догматического (может ли неизменный Бог дать повеление, а потом отменить его?). Мн. евр. экзегеты пытались разрешить эти недоумения, используя многозначность употребленного в Быт 22. 2 евр. глагола - возвести, вознести вверх, принести в жертву, полагая, что Бог в действительности лишь велел Аврааму возвести И. на гору, но Авраам не понял Господа и поэтому чуть не зарезал своего сына (ср.: Комментарий Раши к Быт 22. 2 и 22. 12). С такой интерпретацией текста спорит Ибн Эзра в комментарии к Быт 22. 1. |
| 7наръци же прем31;дрость сестр31; себе а м31;дрость знаем31; створи себе ЮБ, л. 343 об. ε πον τν σοφαν σν δελφν ε ναι, τν δ φρνησιν γνριμον περιποησαι σεαυτ. В переводе на месте оборота accusativus cum infinitivo выступает accusativus duplex, частица δ передана союзом а; отчетливо выделены верификационные приемы. Устранение оборота accusativus cum infinitivo отмечено и в переводе Псалтыри (Карачорова 1989, с. 156). 7жена же срящет его зраком прелюбодеином δ νυν συναντ ατ ε δος χουσα πορνικν. В переводе устранен причастный оборот. 7с любовия обрела есмь лице твое ποθοσα т σν πρσωπον ε ρηκ σε «возжелав лицо твое, обрела тебя». Устранен причастный оборот, несколько изменена структура стиха. (3) Тождество перевода в кириллических и глаголических списках. Свидетельства тождества приведены в § 3, там же демонстрируется метод установления тождества. Количественные оценки близости известны для текста Апокалипсиса. Глаголический текст этой книги располагается между двумя главными группами кириллического текста: одна из них включает в себя основную массу русских списков с толкованиями, другая состоит из двух южнославянских (сербских по происхождению) представителей. С той и другой группами у глаголического текста Апокалипсиса от 70 до 78% общих чтений (Алексеев, Лихачева 1987, с. 12–13). (4) Все переводы этой группы ориентированы на тождественный греческий оригинал, заключенный в греческих унциалах конца первого тысячелетия, см. об этом в Главе 4, § 12. (5) Включение паримийных пассажей в четий перевод без переработки является характерной особенностью этой группы текстов. Сохраняются даже специфические особенности служебного текста. В книге Притч, например, это обращение сыну в тех стихах текста, которыми открывается чтение соответствующих паримий, ср. 8:1 ты же сыну прем31;дрость проповеждь ЮБ, л. 344. Чтобы наглядно показать соотношение четьего мефодиевского перевода и паримийного перевода, ниже приводятся два небольших пассажа из книги Царств. Первый ( 4Цар. 2:6–14 ) представляет собою включение в четий перевод паримийного пассажа. Второй ( 4Цар. 2:19–21 ) также входит в славянский паримийник, но, очевидно, из-за незначительности своего объема был переведен заново при работе над четьим переводом. Текст издается по ЮБ, л. 108–109. Разночтения четьего текста даются по ГБ и РНБ, Q.I.2, XIV в., общее чтение двух этих списков обозначается сиглой Ч (четье). Паримийный текст взят из издания Брандт 1894, общее чтение всех паримийников этого издания обозначается сиглой П, чтение части паримийников – сиглой (П). 34 |
| После вавилонского плена суббота понималась уже не как средство для освящения человека, пребывающего в завете с Богом, а как установление, требующее от человека обязательного полного покоя и бездействия. Это проявилось прежде всего в предписании, запрещающем употребление в субботу оружия (1 Макк 2. 32-38; ср.: «...кто ведет войну в субботний день… должен умереть» - Юб. 50). Против этого выступил Маттафия Маккавей, который допускал в субботу ведение войны в целях обороны (1 Макк 2. 39-41); этим воспользовался Ионафан Маккавей, одержавший ок. 160 г. до Р. Х. победу в субботний день, отразив нападение неприятеля (1 Макк 9. 34; 10. 43). Тем не менее бездействие иудеев в субботние дни стало причиной взятия Иерусалима Помпеем в 70 г. по Р. Х. ( Ios. Flav. Antiq. XIV 4. 2-3; Dio Cassius. Hist. Rom. XXXVII 16. 17). Др. постановлением галахического характера, связанным с 4-й заповедью, стали законы о «субботнем пути» (δς σαββτου, ср.: Деян 1. 12): на основании Исх 16. 29 (запрет выходить в субботу из лагеря) книжники вывели правило, запрещающее в субботу путешествовать или выходить за городские стены. Было установлено максимально допустимое расстояние, к-рое можно пройти от городских стен в субботу. Это расстояние раввины определяли равным примерно 1 км (CD X 21; Мишна, Эрубин 4; Вавилонский Талмуд, Эрубин 42а; Рыбинский. 1892. С. 158). По мнению автора Книги Юбилеев, тот, кто переходит в 7-й день за границу субботнего пути, заслуживает смерти (Юб. 50). Талмуд содержит систему практических правил ограничения передвижения в субботу и ряд исключений; вероятно, нек-рые из этих правил были сформулированы уже в конце периода Второго храма ( Рыбинский. 1892. С. 163 слл.). Заповедь о почитании родителей в этот период получила неск. одностороннюю интерпретацию. Забота о родителях к времени возникновения христианства стала восприниматься не как одно из условий исполнения завета Божия, но как естественная обязанность человека. При этом допускалось оставлять родителей без материального попечения, в случае если эти средства отдавались в качестве «корвана» ( , , букв.- приношение, жертва, см.: Лев 1. 2; 2. 12-13 и др.) и рассматривались как «дар Богу», т. е. пожертвование в иерусалимский храм (Мк 7. 11-12; Мф 15. 5-6). |
| Часть комментариев в «Еврейских вопросах» посвящена проблеме интерпретации редких слов и так называемых hapax legoménn (греч. букв. – «однажды сказанных»), то есть слов, встречающихся во всей еврейской Библии всего лишь один раз. Блаж. Иероним, пытаясь установить значения таких слов, отыскивает имеющиеся библейские параллели, сравнивает перевод LXX и его рецензии, обращается к арамейским таргумам (что можно заключить из их сравнения с «Еврейскими вопросами»), возможно, пользуется другими раввинистическими источниками (здесь также наблюдается большое количество совпадений), прибегает к помощи Филона, Иосифа Флавия, Оригена и других авторов, занимавшихся решением данной проблемы. Так, переводя фразу из 6:3 (l(’)–yôn rûî ’m l‘lm) блаж. Иероним озабочен тем, чтобы устранить неверное, как он считает, понимание действий Божиих, которое может вытекать из перевода LXX: ο μ καταμεν τ πνεμ μου ν τος νθρποις τοτοις ες τν ανα («не пребудет Дух Мой в этих людях вовек»). Святой отец приводит библейские цитаты из Ос.4:14 и Пс.88: 33 в доказательство того, что Божие наказание всегда неразрывно связано с Божьим милосердием. Еврейский глагол yôn, вызвавший трудности с пониманием, встречается в такой форме только здесь во всей еврейской Библии. LXX перевели его так, как если бы это было yûr («будет пребывать»). Понимание, аналогичное LXX, представлено также в Юб.5:8, TO и Gen. Rab.26:6. То, что еврейский текст в действительности содержал , в настоящее время подтверждается Кумранским свитком 4Q252 174 . Чтение yôn, скорее всего, является формой глагола dn (dyn) («судить») и переводится как «будет судить» (хотя соответствующая форма данного глагола должна быть yîn). Такой перевод содержится у Псевдо-Филона 3:2 (Liber Antiquitatum Biblicarum), в PJ, TN, глоссах TN, FTP, FTV и у Симмаха. В ряде источников наблюдается стремление сочетать значения «судить» и «пребывать» (FTP, Юб.5:8 и 5:11–18, Gen. Rab.26:6, jer. sanh.10:3). Так, в 5 главе книги Юбилеев в 8 стихе даётся перевод аналогичный LXX («не пребудет Дух Мой»), но далее, в стихах 11–18 идёт пространное рассуждение о Боге как о Судье. |
| Различие между разными видами Д. проводится более отчетливо. В Книге Товита рассказывается о том, как Товия ходил в Иерусалим на ежегодные праздники и одну Д. приносил левитам, др. продавал и издерживал в Иерусалиме, а 3-ю «давал, кому следовало» (Тов 1. 6-8, по тексту Ватиканского кодекса). В Книге Юбилеев говорится о Д., к-рая отделяется левитам, и о 2-й Д., к-рую следует вкушать каждый год в Иерусалиме, причем особо предписывается отдавать Д. от скота священникам (Юб 32. 8-15); список продукции, облагаемой Д., расширяется (Д. «от всего», «от человеков до скота, от золота до сосудов и одежд» - Юб 32. 2; ср.: Товит по тексту Синайского кодекса). Иосиф Флавий утверждает, что Моисей предписал отделять 2 Д. каждый год, а 3-ю - в 3-й и 6-й годы 7-летнего цикла ( Ios. Flav. Antiq. IV 8. 22. 240; ср.: Товит 1. 6-8 по тексту Синайского кодекса). Т. о., в течение 7-летнего цикла в общей сложности отделялось 14 десятин. Насколько эта картина отражает реальную практику, определить невозможно, но бремя, ложившееся при такой системе на земледельцев, должно было быть очень тяжелым. В Книге премудрости Иисуса, сына Сирахова, содержится наставление нравственного характера о Д.: «При всяком даре имей лицо веселое и в радости посвящай десятину» (Сир 35. 8). По свидетельству Иосифа Флавия, Д. на местах в период Второго храма собирали непосредственно священники, для многих из них она была единственным источником существования ( Ios. Flav. Antiq. XX 8. 8. 181, 9. 2. 206; Idem. Vita. 63, 80). Филон Александрийский отмечает, что священники брали все необходимое из хранилищ при храме уже не как дары народа, а как то, что дано им Богом ( Philo. De spec. leg. I 152). Среди кумран. находок Д. упоминается всего 5 раз в т. н. Храмовом свитке, где говорится о Д. от военной добычи, к-рая отдается царю (11 QT 58. 12-13), и о том, что Д., полагающиеся священникам, должны быть отделены от Д., жертвуемых простому народу (Ibid. 37. 8-10). Эллинистические правители, а впосл. и рим. власти оставили систему взимания Д. в пользу храма и священства без изменений (1 Макк 10. 31; 11. 35; Ios. Flav. Antiq. XIV 10. 6. 203). Существуют свидетельства о том, что какие-то изменения в практику Д. пытались внести Хасмонеи (mSota 9. 10; mMa " aser Sheni 5. 15). Несмотря на то что содержание реформ точно неизвестно, по-видимому, их главной причиной была необходимость содержать армию, поскольку Хасмонеи вели многочисленные войны, а в Законе Моисеевом это не было предусмотрено. Кроме того, Иудея, в послепленную эпоху практически постоянно находившаяся во внешнеполитической зависимости, подобно мн. государствам этого региона, жила при системе двойного налогообложения - наряду с традиц. выплатами на поддержание храма существовали налоги в пользу правителей (вероятно, некоторые из них взимали и Д.- Sanders. 1992). Новый Завет |
| По предположению А. Жобер, солнечный цельнонедельный календарь, описанный в «Астрономической книге» и более детально разработанный в «Книге Юбилеев» (гл. 6), нек-рое время был официально принят в Иудее. Анализ Пятикнижия показывает, что встречающиеся там соотношения дат и дней недели никогда не вступают в противоречие с календарем 364-дневного типа. Эта гипотеза встретила одобрение одних ученых и критику других ( Jaubert. 1953; Eadem. 1957; VanderKam. 1979; Wacholder B. Z., Wacholder S. 1995). Были выдвинуты предположения о том, что автор «Астрономической книги» в общих чертах заимствовал древний солнечный сельскохозяйственный календарь Палестины, бытовавший еще среди жителей Ханаана, а затем в основных чертах воспринятый израильтянами и в измененном виде просуществовавший вплоть до вавилонского плена. Год в таком сельскохозяйственном календаре состоял из 365 дней и делился на 7 периодов по 50 дней с добавлением 15 дней ( Morgenstern. 1955). В послепленный период в Иудее получил широкое распространение лунно-солнечный вавилонский календарь, правомерность к-рого оспаривается: в Е. п. к. время должно исчисляться по солнцу, а не по луне, как это было принято в офиц. иерусалимских кругах и в календаре фарисеев. Кроме того, слова о том, что календарь грешников отличается от открытого Уриилом Еноху (1 Енох 80. 2-8; 82. 4-6, ср.: Юб 6. 35-38), указывают на споры об использовании солнечного и лунного календарей в иудейских кругах того времени. Подобные астрономические идеи разрабатываются в «Книге Юбилеев» (гл. 6), где подчеркивается, что этот календарь был получен от Еноха (Юб 4. 17-21). Отсюда они, по-видимому, заимствуются кумран. общиной, в повседневной практике использовавшей солнечный календарь, сходный с календарем из Е. п. к. и «Книги Юбилеев», а также во многом и Второй книги Еноха. Группа документов из Кумрана (4QEnastra-c=4Q208-11; 4Q259 (=4QSe), 4Q293, 4Q317-37) свидетельствует о применении лунно-солнечного года с 3-летним интеркаляционным циклом, описанным в 1 Енох 74. 14 ( Stern. 2001. P. 13-14). Аллегории событий священной истории |
| Оно не выполняет роль подготовительного напряжения, снимаемого торжеством, оно не предполагает противопоставления покаяния и радости. Покаяние не требует эмоционального катарсиса, оно само по себе является катарсисом и кульминацией праздника. Именно эта тождественность праздника и покаяния вызывала восхищение у Филона Александрийского - 1-го религ. мыслителя, уделившего особое внимание значению Й. К. Он считал Й. К. величайшим из праздников, поскольку это одновременно день празднества, раскаяния и очищения. Цель поста - очистить сердце человека, дабы плотские желания не мешали молитве. Филон Александрийский свидетельствует, что этот пост соблюдали даже те, чей образ жизни нельзя было назвать благочестивым ( Philo. De spec. leg. 1. 186-188; 2. 193-203). Позиция Филона (акцент на единстве покаяния и праздника) находит подтверждение в талмудической лит-ре (Вавилонский Талмуд. Таанит. 30b), однако разделялась не всеми современными Филону религ. мыслителями. В Юбилеев книге возникновение праздника Й. К. связывается с событиями эпохи патриархов: покаяние и пост установлены в память о том дне, когда Иаков узнал о пропаже Иосифа. Согласно кн. Юбилеев, Валла, наложница Иакова, и его дочь Дина умерли в скорби об Иосифе, так что Иаков пережил 3 несчастья в течение месяца (Юб. 34. 10-18). «Ради сего определено между сынами Израиля, чтобы скорбеть в десятый день седьмого месяца, в тот день, когда пришло печальное известие об Иосифе к его отцу Иакову, чтобы испрашивать в оный день прощение чрез козла, в десятый день седьмого месяца, один раз в год, в своих грехах; ибо они превратили любовь своего отца к его сыну Иосифу в печаль о нем. И этот день установлен, чтобы они в течение его скорбели о своих грехах, и о всякой своей вине, и о своем проступке, дабы очищаться в этот день однажды в год» (Юб. 34. 18-20). Такая интерпретация превращает праздник покаяния в своего рода траур, привязанный к определенному историческому событию, наподобие постов 9 ава (в память о разрушении Иерусалимского храма) и 10 тевета (в память о начале осады Иерусалима Навуходоносором II ). |
| Безусловно, восточнославянская традиция обладает вторичным характером, что видно из Притч. 7:5, 7:9, 7:13, 8:21 , Иов 5, 9, 10, 24 , Мал. 4:1 . В этих местах случайная описка, сохранившаяся в ЮБ в своем первичном виде, породила рационалистическую конъектуру, сохраненную в ГБ и других восточнославянских списках. Такого рода конъектур мы не видим в приведенных выписках из Царств, Сирахова. Из этого нельзя, однако, делать вывод о каких-то иных отношениях между южнославянской и восточнославянской традициями в объеме этих книг, ибо анализ охватил сравнительно небольшую часть текста в каждой книге, так что возможно случайное склопление явлений определенного характера или их отсутствие. Текстовая разновидность, сохраненная восточнославянскими рукописями, сложилась в восточной Болгарии в эпоху царя Симеона, т. е. в начале X в. Такое заключение сделано на основе цитат из Песни, поскольку их форма в текстах симеоновского происхождения совершенно сходна с чтением восточнославянских рукописей (см. Глава 2, § 13 и Глава 5, § 5). Восточнославянские рукописи удерживают такие ранние среднеболгарские новообразования как идуи Авв. 2 ( идыи), возможно, грядяи Мал. 4 ( грядыи) (см. Вайан 1952, с. 153), змии Зах. 3на месте земли, это искажение могло произойти только при отсутствии l-pentheticum, потеря которого характерна для среднеболгарской эпохи. Такого же происхождения причастные формы бышащиих F.I.460 быва31;щиихъ ЮБ, бышащее в31;д31;щее, бышящиа бывшаа, бышящая быва31;щаа Авв. 2:1, 3:2, 5,19 (все случаи в толкованиях). Об этих формах см.: Вайан 1952, с. 277. То, что восточнославянская традиция Св. Писания восходит к ее восточноболгарской разновидности из Преслава X в., не может казаться неожиданностью, поскольку влияние преславской школы на становление письменности на Руси отмечается давно (Соболевский 1912, с. 135– 136; Дурново 1969, с. 35–36; ср. также Сперанский 1928–29). Более значимым представляется то следствие из приведенных выше сопоставлений, что на славянском юге во второй половине XIV в. |
| 1525 Именно истории как периода рабства человека греху и ослепления избранного народа. Так у кумранитов: «И перечень их сроков слепоты Израиля ко всему этому – ведь он точно разъяснен в Книге разделов времен по их юбилеям и в их седмицах» (CD XVI. 2–3). «И юбилеи прекратятся, когда Израиль очистится от всякого блуда, и вины, и нечистоты, и осквернения, и греха, и злодеяния, и спокойно будет жить во всей стране, и против него не восстанет более ни сатана, ни какой-либо ненавистник, и земля будет с тех пор чистою всегда» (Юб L). 1526 «И он [т.е. Адам] жил на семьдесят лет меньше тысячи лет, ибо тысяча лет как один день по небесному свидетельству. Ради сего о древе познания написано: «В день, когда вы вкусите от него, вы умрете». Посему он не окончил годы этого дня, но умер в этот день» (Юб IV). 1527 Browne H. Ordo saeculorum: A Treatise on the Cronology of the Holy Scriptures. London, 1844. P. 339. 1529 Цит. по: Сантала Р. Мессия в Ветхом Завете в свете раввинистических писаний. СПб., 1995. С. 89. 1531 Елизарова М.М. Проблема календаря терапевтов//Палестинский сборник. 1978. Вып. 15. М.; Л., 1966. С. 113–115. 1532 Смирнов А., прот. Книга Еноха: историко-критическое исследование//Православный собеседник. 1888. Т. 3. С. 458–459. 1534 О намечавшихся до нашей эры контурах будущих гностических систем см. в статье: Hänchen E. Gab es eine vorchristliche Gnosis?//Zeitschrift für Theologie und Kirche. 1952. XLIX. S. 316–349. 1538 Следуем слав. пер. с греч. κατ πρθεσιν τν ανων. Ср. слово πρθσμιος 1539 В западной науке считается, что Послание Варнавы написано в утешение христианам из евреев после восстания Бар Кохбы, когда римляне преследовали всех евреев (см.: Flesseman-van Leer E. Tradition and Scripture in the Early Church. Assen, 1954. P. 49). О датировке и авторстве Послания см. тж.: Православная энциклопедия. Т. VI. С. 658–662. Все аргументы, приведенные там, однако, не представляются нам состоятельными. Так, датировка основывается на фразе: «За то, что они [т.е. иудеи] постоянно воюют, храм их разрушен врагами, и теперь подданные их врагов восстановят его» (16.3). |
| Авторитет Ягича способствовал тому, что до известного времени и Михайлов разделял эти взгляды (см. Михайлов 1904, с. 143–144), чему способствовало то обстоятельство, что мефодиевский перевод Бытия действительно не сохранился. Однако Евсеев (1905) достоверно установил черты мефодиевского перевода в книге Даниила, а Вайс в своих работах показал тождество этого перевода с широким кругом ветхозаветных текстов, включенных в бревиарии. После этого Михайлов изменил свою позицию (Михайлов 1912, с. CCC40;UU-CCCVII1; 1928, с. 303). Сегодня можно считать твердо установленным, что ветхозаветный отдел бревиария содержит помимо паримийных отрывков немало пассажей из четьего мефодиевского перевода. Некоторые из них не сохранились в кириллической письменности, например, книга Руфь (Vajs 1926; Михайлов 1928). 19 Более того, существуют беглые, но вполне надежные наблюдения за тем, что в хорватских глаголических источниках представлен еще один слой библейских переводов – Симеоновский. Так, включенный в бревиарии текст Апокалипсиса имеет на месте греч. θνος слав. страна, а не 29;зык, как ожидалось бы от кирилло-мефодиевского перевода (см. Oblak 1890, S. 303). Из этого слоя, в частности, во 2-й Вербницкий бревиарии 1391 г. попали отрывки из Даниила по толковому переводу этой книги (Нахтигаль 1902, с. 215–216). В этом же бревиарии, а также в бревиариях Вита 1396 г. и 1-м Новлянском 1495 г. текст Ионы содержит ясные знаки использования того же симеоновского перевода Толковых пророков (Ribarova 1987, s. 127–129). Михайлов (1904, 1908) полагал, что литературное единство на славянском юге было разрушено решениями Сплитского собора 925 г., затруднившего дальнейшее использование славянами-католиками славянских библейских переводов с греческих оригиналов. Формально, однако, это не могло быть препятствием к тому, чтобы хорваты приняли симеоновские по происхождению тексты, которые могли появиться в первой четверти X в Тем не менее кажется, что взгляды Михайлова навязывают исторической ситуации черты анахронизма. Жесткое церковно-догматическое противопоставление Вульгаты всем иным версиям Св. Писания наступило много позже – в эпоху борьбы католицизма с Реформацией, в эпоху книгопечатания, которое дало средства для поддержания такого противопоставления. Эти исторические взгляды Михайлова вели к признанию первостепенной текстологической ценности хорватских глаголических источников для реконструкции самых ранних этапов библейского текста у славян. В действительности за текстом бревиария нельзя a priori признавать большей текстологической ценности, чем за кириллическими источниками. И тут, и там встречаются черты вторичности, следы более поздних наслоений. Вот несколько чтений из книг Малахии, глава 1, и Захарии, главы 2–3. Слева чтение БК (этот сборник, как правило, совпадает с ЮБ, в ЮБ эти главы отсутствуют), справа общие чтения бревиария и Геннадиевской библии (ГБ). |
|
|
