| И нарекли имя месту сему. Киброт-Гаттаава, ибо там похоронили прихотливый народ. ( Чucл. XI, 33–34 . Ср. Nc. LXX, 30. 31 ). Где же была эта стоянка Евреев? Из Писания можно извлечь следующие данные для топографического определения лагеря при Киброт Гаттааве. Во-первых, он находился в трех днях пути от Синая ( Числ. Х, 33 ); во-вторых, он был расположен ближе к морю, а не в средине полуострова ( Чucл. XI, 22. 31 ); в-третьих, Евреи оставили там многих из своих едино племенников, пораженных язвою, так что и самое место было названо гробами прихоти ( Чucл. XI, 34 ) и наконец, в четвергах, народ отправился отсюда в пустыню Фаран ( Числ Х, 12 .-XIII, 1). Всем этим условиям вполне удовлетворяет местность, известная между Арабами под именем Erweis el-Ebeirig к северо-востоку от Синая. Удаленная приблизительно на три дня пути от Gebel Músa, она прилегает ближе к Акабайскому заливу и с этой стороны вполне подходит к двум первым данным, извлеченным нами из библейского рассказа. Но что всего более говорит за тождество Erweis el-Ebeirig в Киброт-Гаттаавой, – так это памятники, которые нельзя не назвать замечательнейшими на всем полуострове. При водоразделе в Wady el Hebeibeh почва быстро повышается и при этом образуется довольно значительный холм, который собственно и носит название el-Ebeirig. Края его усеяны камнями на большом протяжении, а в средине на самом возвышенном пункте находится огромная куча с пирамидальным обелиском на верху. По местам в кругу цепи камней нередко встречаются загородки, что может означать лагерь более влиятельных лиц. Не мало также камней в виде очагов, употребляемых нынешними жителями Синая; по раскопкам оказалось под ними множество углей. Самые же камни, рассеянные кругом в таком громадном количестве, суть ничто иное, как надгробные памятники, ибо они, по всем соображениям, размещены здесь искусственно, рукою человека. Это предположение тем вероятнее, что оно вполне оправдывается похоронными обычаями теперешних кочевых Арабов. Все указанные обстоятельства в связи с удобством местности заставляют думать, что здесь был некогда огромный лагерь, пораженный какою-нибудь сильною язвой. |
| Другие переводы сего места могут более показать потребность предыдущего, нежели удовлетворить изысканиям. В переводе семидесяти толковников читается: да не пребудет Дух Мой в человеках сих во век, потому что они суть плоть. Но в тщетно ищут значения пребывать. Обыкновенно переводят с еврейского: не будет Дух Мой судить или обличать человеков сих во век, потому что они суть плоть. Но что делает Бог в самом потопе, как не судит и обличает плотских человеков? Да будут дни их сто двадцать лет. Некоторые разумеют сие определение Божие о сокращении человеческой жизни, но оно не может быть принято в сем разуме, потому что в сем разуме не исполняется. Со времени потопа жизнь человеческая продолжалась еще до 500 лет; со времени столпотворения Вавилонского — до 300, со времени Авраама — до 150, во времена Моисея — до 120, а после сократилась уже более. Другое мнение, которое 120 лет принимает за время, предреченное для покаяния и исправления, и которое, как утверждают Златоуст, Иероним, Августин, имеет основания в Св. Писании (1 Пет. III. 20). При сем должно положить, что время покаяния возвещено было миру посредством Ноя, который и называется проповедником правды (2 Пет. II. 5). Как о второй причине гнева Божия на первый мир, говорит Моисей о исполинах, коих начало полагает еще прежде смешения сынов Божиих со дщерями человеческими, а умножение приписывает частью сему смешению. Еврейское имя исполинов значит нападающих; по Акиле: επιπιπτοντει, по Симмаху: βαιοι. Мнение о необыкновенной величине их тела имеет основание как в Священной истории, которая представляет таковых и после потопа (Втор. III. 11. Числ. XIII. 34. 1 Цар. XVII. 4, 2 Цар. XXI. 16–22. Am. II. 9), так и вообще в преданиях народов, оправдываемых находимыми в земле костями человеческими (Calm. diss. de. gigant). Но в настоящем случае довольно иметь в виду то, что они были люди славные, достигнувшие сего, как имя их показывает, духом преобладания и угнетения, и что с умножением их умножилось развращение человеков на земле, даже до прекращения долготерпении Божия. ПРЕДОПРЕДЕЛЕНИЕ О ПОТОПЕ |
| Северная граница: Прежде всего во избежание недоразумений мы должны сказать несколько слов о значении имени Ор, дабы не смешать понятий о горе Ор, к югу от Кадеса в пустыне, с горою Ор, упомянутой здесь, и которые не имеют между собою ничего общего. Ор, или Хор ( хе и реш), как думают Гезениус и Фюрст, (см. в его словаре под этим словом), древнее нарицательное имя, означающее гору вообще. Поэтому в тексте LXX наш славянский перевод передает ст. 7-й наст, главы словами: « при горе гору» (по греч. то орос то орос); между тем, как этот же перевод дает для 22-го ст. гл. XX Чисел, говоря о горе, на которой умер Аарон, следующее чтение «и приидоша в гору Ор». Еспин указывает, что у Иархи в объяснении на ст. 22-й гл. XX Чисел находится следующее место: «Mons fuit super montem, veluti pomum parvum super pomum magnum». То есть верхняя конусообразная вершина покоится на другой горе. Такова была, вероятно, и форма той горы в цепи Ливанских гор, на север от Палестины, о которой говорится в настоящей главе, и очень быть может, что выражение «ор Аар» вошло в язык, как типическое выражение для всех гор, имеющих ту форму, которую имела гора, на которой умер Аарон. Здесь, вероятно, назван особый, выдающийся в цепи Ливанских гор пик, от которой граница шла до Емафа и Емафского прохода (о котором ср. прим. 6-е на гл. XIII, 22 Числ.). Граница эта осуществилась в полноте лишь во времена Давида и Соломона. Цедад, который по ст. 8-м должен был составлять крайний северный пункт обетованной земли, отождествлять с нынешним значительным поселением, носящим тоже слегка измененное имя Седад и которое находится милях в 30 к востоку от Емафского прохода. Цифрон ст. 9-го отождествляют с нынешним Цифраном (Еспин предупреждает не смешивать этого имени с именем другой местности Ца Ферани близ Емафа (или Хамафа)), который лежит на северо-восток от Дамаска, недалеко от него на пути в Пальмиру и в местности, где найдены значительные развалины бывшего большого города. Выступ к Гацар-Енану, т. е. к деревне источника, вероятно, означает входящий угол границы; вершина которого была около источников Иордана, у так называемой местности Фиала под горою Ермон |
Не удалось извлечь искомое из базы ((( |
|
|
| Вне Пятикнижия оно встречается только в кн. Нав.13:21 и притом с указатем на повествование Пятикнижия об отнятии этой страны у Аморреев ( Чис.21 ) Исчезновение этого названия в последующих Писаниях тем более имеет важное в рассматриваемом отношении значение, что его нельзя признать случайным. Употребление этого речения, т. е. принадлежности упомянутых равнин Моавитянам во время Моисея, представляется вполне естественным. Эта страна пред самым вступлением Израильтян была отнята Аморреями у Моавитян ( Чис.21:26 ), так что память о прежних владетелях была еще связка. С течением же времени вместе с забвением о факте принадлежности Моавитянам этих равнин скоро исчезло и обозначение... Затем, самое содержание названия в буквальном переводе LXX «запады» от вечер – показывает, что сам автор и современное ему поколение жили к востоку от местностей сходных с . А выше было выяснено, что только Евреи Исхода могли иметь представление об в смысле «песчаный запад», ибо только в Египте такая степь лежала к западу под именем теперешней Сахары. Таким образом несомненно, что трудно переводимое носит в себе отражение существования автора и современного ему поколения близ пустыни Сахары. Для следующих поколений, родившихся уже в земле Обетованной (или Синайской пустыне) не видавших пустынь Сахары, имя обращается из нарицательного в собственное, и они уже не употребляют его для обозначена местности по ее почвенному строению, а за отсутствием поводов к упоминанию именно этой местности и совсем оставляют. Точно также отголосок знакомства автора с древним Египтом XVII–XIII веков служат чисто египетские слова Аму и глаз земли в Чис.22:5 . Оба эти слова показывают, что не только автор знал технический, особенный, непонятный позднейшим Евреям смысл этих слов, но этот смысл был известен и тому лицу, в уста которого св. писатель их влагает. Название Аму, как показано в своем месте (стр. 20–24), по свидетельству, египетских надписей, означает не нарицательное имя «народ его», а имя собственное, означающее обитателей Месопотамии, земляков Валаама, Аму или Арамейцев ( Втор.26:5 ). |
| Нельсон Глюик (Nelson Glueck) активно занимался исследованием Трансиордании в период между 1930 и 1940 годами. Исследуя древние поселения и определяя их возраст по найденным в них фрагментам керамики, он сумел установить границы древних царств Аммона, Моава и Едома. Помимо прочего он пришел к выводу, что они были основаны не ранее XIII столетия. В течение шести предшествующих столетий эти земли были населены кочевниками, не строившими городов. Затем, совершенно внезапно, в период между 1300 и 1100 гг. до Р.Х. в южной Трансиордании начинают возникать города. Исходя из того, что во времена завоевания царства Моава и Едома уже существовали, мы можем сделать вывод, что Исход не мог произойти ранее XIII столетия до Р.Х [ 25 ]. Деяния Валаама (Числ. 22—24), которого Валак, царь Моавитский, позвал из Пефора, находившегося на Верхнем Евфрате, с тем, чтобы он проклял народ Израиля, можно проиллюстрировать действиями месопотамского прорицателя или бару [ 26 ]. Вавилоняне разработали сложные методы гадания и предсказания будущего по разного рода знамениями знакам. Во втором тысячелетии до Рождества Христова прорицатели распространились уже всюду, личная печать одного из них была найдена в Беф-Сане (Палестина). История о Валааме написана так, словно нам ведомы правила гадания. Гадание производилось ранним утром, поскольку считалось, что лучшие результаты могут быть получены только до восхода солнца. Процедура повторялась трижды (число три вообще играло крайне важную роль в вавилонской магии). Возможно, причина, побудившая Валаама прекратить «волхвование» (Числ. 24:1), состояла в том, что он утратил свой былой авторитет прорицателя. Вследствие этого Валак лишил его обещанного вознаграждения. Вся эта история станет понятной, если мы будем видеть в Валааме вавилонского бару. Завоевание Ханаана Из истории завоевания, представленной в книге Иисуса Навина, следует, что оно проходило в долгой и упорной борьбе. Ее успех был обеспечен удачной кампанией, которой руководил сам Иисус Навин. |
| Другие считают, что этим знаком воскресения будет ничто иное, как само это явное второе явление (пришествие) Сына Божия в мире, в соответствии со словами Евангелия: «как молния исходит от востока и видна бывает даже до запада, так будет пришествие Сына Человеческого» ( Мф. 24:27 ). Это мнение основывается на авторитете Григория, который сказал, что «звук трубы есть ничто иное, как Сын, явившийся миру как судья» (цитировано Альбертом «Сентенции»). Соответственно этому мнению, видимое присутствие Сына Божия называется Его голосом ( Пс. 67:34 ; Ин. 5:25 ), потому что, как только Он явится в мире, вся природа будет повиноваться Его приказанию о восстановлении человеческих тел. Поэтому о Нем говорится как о приходящем или являющемся «с приказанием» ( 1Фес. 4:16 ; в рус. Библ. «при возвещении»). В этом смысле Его явление, поскольку оно имеет силу приказания, и именуется Его «голосом», каковой «голос», чем бы он ни был, иногда именуется «криком» ( Мф. 25:6 ), как крик глашатая, собирающего на суд, иногда звуком трубы ( 1Кор. 15:52 ; 1Фес. 4:15 ) – или из-за ее отчетливости и определенности, как это считает Петр Ломбардский, или в согласии с ветхозаветным использованием трубы ( Числ. 10 ), ибо в Ветхом Завете трубой созывали на совет, побуждали к сражению, призывали на праздник. И те, которые воскреснут, будут созваны на совет суда ( Ин. 5:28 ), на сражение, на котором «Мир (святых) ополчится с Ним против безумцев» ( Прем. 5:20 ) и на праздник вечного торжества ( Мф. 25:34 ). Ответ на возражение 1. В этих словах Дамаскин касается трех вещей, относящихся к материальной причине воскресения, а именно: Божественной воли, которая приказывает, силе, которая исполняет, и легкости этого исполнения, когда он добавляет «мановение», по сходству с нашими собственными делами, ибо это очень легко для нас совершить то, что совершается сразу же при нашем слове. Но эта легкость еще более очевидна, если, прежде чем мы произнесем это слово, наши слуги исполнят нашу волю немедленно при первом знаке этой воли, каковой знак воли называется «кивок» или «мановение», которое является своего рода причиной исполнения, поскольку другие посредством его ведомы к исполнению нашей воли. И Божественное мановение, при возникновении которого совершится наше воскресение, есть ничто иное, как знак, даваемый Богом, тот знак, которому будет повиноваться вся природа, соучаствуя в воскресении мертвых. Этот знак есть то же самое, что звук трубы, как было объяснено выше. |
| Выше было отмечено, что древнейшее свидетельство об эсхатологических воззрениях самарян находится у Марки, т. е. идет от IV-ro века. Между тем и в письменности иудейской, и у церковных учителей мы имеем многочисленные свидетельства о том, что в древности самаряне не верили в воскресение тел и будущую жизнь. В иудейской литературе это утверждается в Сифре к Числ. 15и в талмудических трактатах Bab. Sanhedrin 90 b и Mass. Kuthim 28 984 . Из церковных учителей об этом сообщают Ориген , Афанасий Алекс., Кирилл Иерус., Епифаний, Филастрий, Григорий Великий , Леонтий Византийский 985 . „Не постигнув”, говорит о самарянах Епифаний, „ясно всех частей веры и точного исследования нашей жизни, не познали воскресения мертвых и не верят оному”. Из дальнейших рассуждений, которыми Епифаний опровергает самарянское заблуждение, видно, что в приведенных словах он разумеет не только отрицание воскресения тел, а и вообще отрицание будущей загробной жизни. Более прямо говорить об этом Леонтий Византийский : „не признают ни бытия ангелов, ни бессмертия души, ни воскресения“. А Григорий Великий уподобляет самарян верблюдам, „которые несут тяжелое бремя на хребте мысли, так-как во всем, что делают, трудятся без надежды на вечность”. Некоторые авторы, напр. Готтингер, Реланд и особенно Гезениус 986 , считали приведенные свидетельства недостоверными, причем Гезениус основывался на том, что в изданных им самарянских гимнах содержится определенное учение о загробной жизни. Однако такое отношение к рассматриваемым свидетельствам едва ли можно признать правильным. Прежде всего нельзя забывать, что некоторые из этих свидетельств, напр. Оригена , касаются времени, предшествующего эпохе, из которой мы имеем изложение самарянской эсхатологии. Из того, что существование у самарян веры в загробную жизнь удостоверяется для IV в., не следует, что она была и в раннейшее время. В Пятикнижии, на котором основывали свое вероучение самаряне, учение о загробной жизни раскрыто мало. Естественно, отсюда, что этого учения первоначально не было и у самарян. В пользу достоверности рассматриваемых свидетельств говорит, далее, их многочисленность. Приведенные свидетельства, при этом, идут из разных мест, и некоторый из них могут считаться основанными на личном знакомстве с самарянами. Наконец, мы имеем у арабских писателей упоминания о том, что даже в период X-XIII в. учение о загробной жизни не было у самарян общепринятым. Именно, арабский писатель X в. Масуди, говоря о самарянах, замечает: “самаряне распадаются на две секты – Кушан и Дустан. Из них одна секта учит, что мир вечен». Подобное замечание есть и в арабской хронике Абульфеды (XIV в.): „Дустаны говорят, что награды и наказания следуют в этом мире, а Кусаны признают будущую жизнь» 987 . |
| Андрею Аф. не нас надо винить, а своё общество. Об них пишется: „Козминщина: „брак блудом нарицают, церквей святых и священников и святых Таин нигде не еказуют на земли“ (Розыск, лист 322 на об.), а в наше время кузминщина нашла эти тайны на небе: „Саратовской губернии крестьянин Афанасий Коновалов и сын его Андрей Аф. продавали своим последователям места в раю. За номера первого класса брали 10 рубл., а второго – 5 рубл.!“ (Краткие сведения о старообрядч. раск. Издан. Сытина, 1898 г.). Пускай он оправдывает своё общество; но он не оправдался. Андр. Аф. ссылается на 69 прав. Карф. собора, будто бы по нему не принимались еретики. Неправда. Известно, что при Филиппине на соборе, бывшем в Константинополе в 712 г., „вси единогласно собор 6-й отвергоша, а ересь монофелитскю похвалиша“ (Бар. лето 712; лист 819: чис. 1-е). После Филиппина воцарился Анастасий – православный и через экзарха схоластика к папе исповедание веры кафолческыя посла. Немедля папа посла в Константинополь Михаила иерея на приятие и разрешение кающихся (Бар. лето 713; числ. 2; лист 819 на об.). И сам Григорий Богослов был рукоположен Мелетием епископом, рукоположенным арианскими епископами. В XIII в. в деяниях западного собора латеранского (1215 г.), постановлено было, чтобы греки „не дерзали перекрещивать приходящих в общение с ними латинян, как они делают это, а равно – чтобы того же правила держались и латинские священники на востоке“; и Вальсамон в послании к Марку александрийскому говорил о присоединении латин через миропомазание; св. Марк ефесский после флорентийского собора объяснял ответ Вальсамона в смысле миропомазания. Нифонт митр. новгородский в ответах Кирику говорит о присоединении крещённых в латинскую веру также через миропомазание: „облеки его в чистые одежды, надень на него христианские ризы и венец: тогда помажь его св. миром и дай ему свечу“ (О правилах и чинопослед. принятия неправ. христ. в православ. Церковь . Сергия епис. вятского стр. 90–91). Никифор Исповедник на вопрос о том: должно ли принимать в общение рукоположенных в Риме, Неаполе и Лонгобардии? отвечал, что таковых должно принимать в их степенях священства (Серг. Вят. стр. 157). |
| – Слова св. Кирилла: «за сим приводится телец и овен, и агнец и козел от коз и то, что сверх того приносилось; и чрез все это изображается сам Он (Христос)», проф. Мишо также сопровождает замечанием; «все эти знаки остаются в их собственной природе и он, св. Кирилл, не говорит о перемене их в субстанцию тела Христова» 39, р. 603). – С подобным же замечанием проф. Мишо указывает и на место Lib. XIII, n. 464. «Грехами же ( Числ. 18, 23 ) именует закаляемое в жертву за грехи; и это также образ Христа, за нас принесенного в жертву и потерпевшего заклание, дабы упразднить грех мира. Далее, одним только священнодействователям можно было вкушать от жертвы за грех; ибо не оскверненным душам приличествует причащаться святого тела Христова, но избранным и чистым... Затем, для поставленных на служение изъемлются плечо, челюсти и желудок; ибо должна быть присуща избранному роду сила деятельная и совершительная, и ее то означает плечо; также, конечно, и слово, – очевидно, учительное, образом которого служат челюсти; а к тому еще и желудок, которым очень хорошо обозначается плодородие. Ибо что? Разве не должен быть деятельным, способнейшим к научению посредством слова и плодороднейшим тот, кто истинно священнодействует и близок Богу?» «Ясно, говорит Мишо, как все это таинство (евхаристия) является прообразованным и как духовно нужно понимать его, а именно: как была съедаема в Ветхом Завете жертва, приносимая за грехи (и съедаема религиозно...), так Христос, жертва за грехи мира, тоже должен быть съедаем религиозно и с чистым сердцем», то есть «мистически и духовно " 36 . Так ярко во всех приведенных и им подобных местах проф. Мишо подчеркивает идею символизма для освещения с точки зрения её Кириллова учения об евхаристии. Однако, на наш взгляд, эта подчеркиваемая идея символизма не может иметь решающего значения. Дело опять таки в том: в каком контексте речи раскрывает эту идею св. Кирилл? Если бы св. Кирилл высказал идею символизма, рассуждая об евхаристии, как известном новозаветном церковном священнодействии, без всякого отношения его к ветхозаветным прообразам, тогда конечно можно было бы св. |
|
|
